Eseu

Universalism vs contextualism în filosofia politică
Este structura de bază a societăţii doar  un context special al dreptăţii?¹

 

BOGDAN OLARU

Abstract:
The controversy between liberalism and communitarianism has made salient the question whether the demands of justice should claim only universal validity, or be rather context-sensitive. One particular problem is related to the two Rawlsian principles of justice, which state how the major social institutions distribute fundamental rights and duties. Do these principles have only a contextual validity, since they are designed for the basic structure of society? In this paper, I argue that a contextual reading of the Rawlsian principles of justice is not justified. I will show that there are good arguments to understand the principles for the basic structure of society as context-transcending, but holding at the same time at least a minimal or backup validity for all so-called spheres of justice. This argumentation does not amount to a critique of contextualism, as in fact it does not need to reject this position.

Keywords: Rawls, universalism, contextualism, spheres of justice

1. Limitele concepţiei politice asupra dreptăţii ca fairness

Sarcina fundamentală a teoriei politice normative, în viziunea lui John Rawls, este să caute un răspuns la întrebarea: Cum ar trebui organizate instituţiile unei societăţi pentru a realiza două valori fundamentale, libertatea şi egalitatea? O societate dreaptă este cea ale cărei instituţii funcţionează în spiritul acestor valori. Aplicând principiul neutralităţii faţă de orice concepţie particulară despre bine, Rawls consideră că dă un răspuns satisfăcător la această întrebare prin cele două principii ale teoriei dreptăţii ca fairness: instituţiile trebuie astfel organizate încât să respecte principiul libertăţii (garantarea drepturilor şi libertăţilor fundamentale) şi principiul diferenţei (acceptarea doar a acelor inegalităţi sociale şi economice compatibile cu egalitatea oportunităţilor şi care aduc cel mai mare beneficiu celor mai puţin avantajaţi). Dreptatea cere corectarea inegalităţilor nedrepte (specificate prin principiul diferenţei), lucru care obligă la redistribuirea resurselor disponibile la un moment dat.²

De fiecare dată când introduce aceste principii, Rawls delimitează domeniul de aplicabilitate al teoriei sale prin două limitări foarte importante: 1) Teoria lui se referă, în primul rând, doar la structura de bază a societăţii şi la instituţiile ei principale care răspund pentru distribuirea drepturilor şi obligaţiilor fundamentale şi determină împărţirea avantajelor care rezultă din cooperarea socială.³ 2) Teoria lui este proiectată, în al doilea rând, să se aplice la instituţiile unei societăţi bine ordonate, în care membrii societăţii se comportă la modul ideal, i.e. se conformează total exigenţelor dreptăţii. Cel mai mult pare să se apropie de acest model democraţia constituţională liberală. Rawls însuşi indică anumite sfere de activitate în care este posibil ca teoria lui să nu fie valabilă şi sugerează că, în acele sfere, teoria lui ar putea fi amendată, sau cel puţin reformulată. Filosofia politică de după Rawls cunoaşte foarte multe reformulări pentru astfel de contexte speciale, care, chiar dacă se revendică de la teoria dreptăţii ca fairness, se îndepărtează substanţial de ea.

Cele două limitări ridică întrebarea dacă teoria lui Rawls nu invită implicit la o abordare diferenţiată, neuniversalistă, adaptată la contextul în care se ridică problema dreptăţii. Dat fiind că Rawls restrânge domeniul de valabilitate al celor două principii la instituţiile de bază ale societăţii, teoria lui ar putea sugera că, ieşind din acest context central, teoretizarea dreptăţii poate conduce la alte principii decât cele două precizate mai sus. Lucrul acesta poate fi înţeles în două moduri: 1) Contextualismul ar putea rezulta din diversitatea sferelor de activitate umană. Chiar dacă principiile dreptăţii pentru instituţiile de bază ale societăţii ar fi cele două de mai sus, este posibil ca, dincolo de această structură de bază, să fie necesară o altă teorie (sau mai multe) despre cum pot fi realizate exigenţele dreptăţii, în funcţie de domeniul în discuţie. S-ar putea astfel argumenta că prima limitare orientează dezbaterea inevitabil spre necesitatea unei abordări contextualiste asupra dreptăţii. 2) La contextualism pare să invite şi adoptarea celei de-a doua limitări. Este posibil ca în societăţile care nu sunt încă „bine ordonate” să fie mai stringente alte măsuri decât cele întemeiate pe principiul diferenţei pentru a corecta unele nedreptăţi acute (practicând, de exemplu, discriminarea pozitivă). Mai mult, este plauzibil ca în societăţile în care nu este implementată o democraţie liberală să fie curente alte reprezentări despre dreptate, acceptate de toţi membrii. În fond, teoria lui Rawls nu ne spune că democraţia liberală este superioară altor forme de organizare. Neavând standarde de comparaţie universal acceptate între formele de organizare socială, apare problema incomensurabilităţii concepţiilor despre dreptate practicate în diferite societăţi. Nu avem garanţii că teoria dreptăţii ca fairness este potrivită pentru societăţile neoccidentale, astfel că, în contexte socio-istorice diferite, dreptatea poate fi realizată mai degrabă prin apel la alte principii.

În cele ce urmează, voi expune pe scurt ce se înţelege prin contextualism şi universalism în dezbaterile contemporane din filosofia politică. Voi prezenta două variante prin care teoria dreptăţii ca fairness poate fi contextualizată la nivelul instituţiilor de bază ale societăţii. În final, voi argumenta că înţelegerea celor două principii ale dreptăţii ca exigenţe supracontextuale este compatibilă cu poziţia contextualistă fără să greşească faţă de concepţia pe care o susţine Rawls.

2. De la principii invariante la principii obţinute prin contextualizare

Rawls numeşte câteva probleme pentru care teoria dreptăţii ca fairness nu oferă un răspuns: problema dreptului internaţional şi a relaţiilor dintre state; problema persoanelor cu dizabilităţi permanente sau temporare; problema datoriilor faţă de generaţiile viitoare; problema datoriilor pe care le avem faţă de animale şi restul naturii. Mai mult, Ralws consideră că nici nu este posibil un răspuns la aceste probleme în cadrul concepţiei politice despre dreptate ca fairness. El invită astfel la extinderea teoriei sale sau la generarea altor teorii. Rawls oferă câteva posibile explicaţii pentru prezumtivul eşec al teoriei sale în faţa acestor probleme: fie că o concepţie politică a dreptăţii nu poate acoperi toată aria de probleme, deci nici pe cele nominalizate mai sus, fie că aceste probleme sunt de resortul unei concepţii politice asupra dreptăţii, însă este posibil ca dreptatea ca fairness să nu fie teoria corectă în aceste cazuri speciale.⁴ Alţi autori consideră că teoria dreptăţii ca fairness nu oferă un răspuns la aceste probleme pentru că ele nu mai pot fi tratate satisfăcător în termenii dreptăţii redistributive.⁵

Un alt tip de extindere, însă în cadrele paradigmei redistributive, este considerată necesară de către susţinătorii unei abordări contextualiste asupra dreptăţii. Ei consideră că teoria dreptăţii ca fairness nu oferă un răspuns satisfăcător nici în ce priveşte aria de probleme la care ea se limitează programatic. Mai exact, ei contestă ideea că principiile după care ar trebui să aibe loc redistribuirea bunurilor sunt invariante sau, cu alte cuvinte, independente de bunurile sau contextele relevante pentru o distribuţie corectă. Pornind de la diversitatea sferelor de activitate umană, ei argumentează că sferele de distribuţie a bunurilor sunt atât de diferite încât necesită o abordare diferenţiată, contextualizată. Cu alte cuvinte, în contextul C1 este valabil principiul P1, în C2, principiul P2, ... în Cn, principiul Pn. Principiile P1, P2, ... Pn ar descrie modurile redistribuirii corecte a resurselor în contextele C1, C2, ..., respectiv Cn.⁶ Susţinerile contextualiştilor referitor la principiile propuse şi validitatea lor pot fi în principiu obiective şi universale (întotdeauna în contextul Cx este valabil principiul Px). Poziţia contextualistă nu conduce la relativism (nu se poate argumenta într-un anumit context în favoarea mai multor principii incompatibile) şi este prin definiţie pluralistă (câtă vreme sunt diferenţiate mai multe contexte). Cel care susţine că există principii independente de context adoptă o perspectivă invariantă sau universalistă asupra exigenţelor dreptăţii. Desigur, un universalist poate accepta că poziţia lui este ideală şi că, în practică, oamenii judecă diferenţiat sau chiar au viziuni diferite cu privire la aplicarea aceloraşi principii. Totuşi, această concesie nu subminează poziţia sa: el consideră că poziţia corectă este cea care afirmă că principiile dreptăţii sunt invariante, chiar dacă este o invarianţă ideală. Acesta este punctul care îi separă de contextualişti.

Punctul în care teoriile contextualiştilor se separă este felul în care ei „croiesc” principiile pe măsura diferitelor contexte. Michael Walzer consideră că bunurile sociale diferite trebuie distribuite pentru temeiuri diferite, în acord cu proceduri diferite, de către agenţi diferiţi.⁷ Aceste diferenţe rezultă din felul cum sunt înţelese bunurile, din rostul şi semnificaţia lor pentru atingerea scopurilor importante în viaţă. Prin urmare, sensul social asociat acestor bunuri şi împărtăşit într-o comunitate este cel care conduce la principiile distribuţiei corecte, în acord cu specificul fiecărei sfere de bunuri. Nicio distribuţie nu este corectă sau incorectă per se. Valabilitatea ei depinde de sensurile sociale acceptate, asociate sferelor distribuţiei, aşa-numitele „sfere ale dreptăţii”: apartenenţa la o organizare statală, securitatea şi bunăstarea, bunurile comercializabile, poziţiile publice, educaţia, sănătatea, timpul liber etc. David Miller consideră însă că punctul corect de plecare pentru o teorie a dreptăţii nu îl constituie bunurile sociale şi semnificaţia lor, ci modurile interrelaţionării umane.⁸ Vom înţelege cerinţele dreptăţii dacă înţelegem corect natura particulară a diferitelor tipuri de relaţii sociale. Acestea din urmă sunt constitutive pentru diferitele sfere ale dreptăţii. În opinia lui Miller, putem delimita în societăţile liberale moderne trei modele de bază sau tipuri ideale ale interrelaţionării. Astfel, oamenii intră în relaţie cu ceilalţi ca membri într-o comunitatea solidară, ca membri în asociaţii instrumentale şi ca cetăţeni. Teoria dreptăţii trebuie să identifice principiile care rezultă direct din diferitele tipuri de relaţii, pentru a întemeia apoi contextual distribuţia bunurilor. La limită, contextul paradigmatic pentru a trata problema dreptăţii pare să îl ofere ideea de comunitate. Pentru Michael Sandel, principiile dreptăţii au validitate doar în măsura în care păstrează o referinţă la orizontul normativ al comunităţii.⁹ În formularea principiilor dreptăţii trebuie să ţinem cont de tipurile de evaluări practicate în interiorul comunităţii şi de modalitatea de autodefinire a membrilor ei. De aceea, comunitarienii se plasează pe o poziţie fundamental contextualistă: întrucât indivizii sunt indisolubil legaţi de comunitate, dreptatea este inevitabil dependentă de context. Rainer Forst consideră însă că trebuie să diferenţiem patru concepţii despre indivizi şi comunitate, în funcţie de patru contexte normative: contextul etic (constitutiv pentru identitatea persoanelor şi a comunităţilor), contextul legal (constitutiv pentru ideea de drepturi ale individului), contextul politic (constitutiv pentru conceptele de integrare şi cetăţenie) şi contextul moral (constitutiv pentru ideile de autonomie şi respect).¹⁰ În delimitarea principiilor dreptăţii este important să ştim în orice moment care este contextul relevant pentru o anumită problemă pentru a şti la ce concepţie despre persoană şi comunitate trebuie să ne referim. Dezacordurile dintre liberalism şi comunitarianism s-ar explica în mare parte, în opinia lui Forst, prin neînţelegerile cu privire la ce context este în discuţie.

Cei care adoptă o poziţie contextualistă vor susţine că dispun de cadrul teoretic necesar pentru a trata situaţiile lăsate descoperite de teoria lui Rawls. Dar ei sunt tentaţi în acelaşi timp să reevalueze statutul celor două principii rawlsiene. Sunt aceste principii universale, independente de sferele dreptăţii? Au aceste principii un statul contextual, doar că, în cazul lor, contextul e dat de structura de bază a societăţii? Sau sunt ele pur şi simplu greşite? Lăsând la o parte această din urmă variantă, există două posibilităţi de acomodare a teoriei dreptăţii ca fairness prin prisma criticii contextualiste: (I) Fie înţelegem structura de bază a societăţii ca un context aparte C0, în care sunt valabile principiile P0 precizate de Rawls. La acest context fundamental se adaugă alte contexte cu principiile lor specifice. (II) Fie înţelegem principiile dreptăţii ca fairness ca două exigenţe supracontextuale, obligatorii în toate contextele C1, C2, ..., Cn. Acestea din urmă evidenţiază şi alte principii valabile contextual, care fie completează, fie specifică cele două principii ale lui Rawls.

Nu sunt sigur că un rawlsian ortodox ar agrea reformularea teoriei dreptăţii ca fairness în termeni contextualişti. Consider însă că un adept al teoriei lui Rawls care şi-ar propune să-şi apere poziţia în faţa provocării contextualiste are mai multe şanse de reuşită dacă îl convinge pe contextualist că a doua variantă prezentată mai sus este mai plauzibilă decât prima. Voi prezenta câteva argumente în favoarea acestei teze. Am în atenţie, prin urmare, doar consecinţele ce rezultă din prima limitare impusă de Rawls, referinţa strictă la instituţiile de bază ale societăţii. Problemele care rezultă din a doua limitare şi din comparaţia dintre diferitele concepţii despre dreptate întâlnite în diferite sisteme de organizare socială sunt mai dificile şi depăşesc cu mult scopul acestui articol.

3. Este structura de bază a societăţii un doar context special al dreptăţii?

Un argument pentru ideea că instituţiile de bază ale unei societăţi nu pot fi înţelese ca un context aparte, separat de celelalte, vine chiar din partea unui contextualist.¹¹ David Miller observă că un universalist care pledează pentru caracterul invariant al principiilor rawlsiene ar putea susţine că dreptatea ca fairness se ocupă exclusiv de structura de bază a societăţii, fără să se pronunţe asupra altor contexte, pentru care concede că, într-adevăr, exigentele dreptăţii pot să varieze. În contextul C0, dreptatea trebuie însă evaluată după principii care au o formă universală. Totuşi, argumentează Miller, este puţin plauzibil să putem demarca sfera structurii de bază într-o manieră atât de precisă, făcând abstracţie de celelalte contexte. Mai exact, este puţin probabil că vom putea stabili principiile valabile în C0 făcând abstracţie de judecăţile noastre despre dreptate pe care le facem uzual în celelalte sfere ale dreptăţii. Oamenii nu arată discontinuităţi de acest fel, nu îşi schimbă radical modul de a gândi când trec de la o sferă la alta, ci tind să se sprijine pe un background comun de reprezentări despre ce înseamnă o distribuţia corectă în diferite sfere ale dreptăţii. Deşi această respingere din partea lui Miller pare să realimenteze universalismul, ea nu necesită o renunţare la teza că principiile nu pot fi specificate decât contextual.

Amy Gutmann ne arată cum să ducem acest argument un pas mai departe.¹² Ea observă pe bună dreptate că există multe consideraţii morale care pot fi relevante de-a lungul variatelor sfere ale dreptăţii, fără să derive din sensul social al vreunei categorii aparte de bunuri. De exemplu, ideea responsabilităţii individuale este parte din cultura publică a societăţii noastre şi un element de care ţinem seama deseori în distribuţia multora dintre resursele din societate. Există şi alte consideraţii morale relevante pentru ideea de dreptate, care sunt valabile dincolo de graniţele dintre sfere, un fel de „standarde intersferice ale dreptăţii”, cum sunt: idealul nediscriminării, datoria unui tratament corect faţă de cel mai puţin avantajat membru al societăţii, respectul pentru demnitatea persoanei, superioritatea persuasiunii şi a modului de decizie democratică. Principiul libertăţii şi principiul diferenţei par să aibă un statut similar acestor standarde supracontextuale. Cum am văzut, teoria lui Rawls este gândită pentru democraţiile liberale. Respectul pentru drepturile individului şi protecţia libertăţilor civile şi politice, precum şi un anume simţ pentru egalitate şi echitate fac parte din cultura publică a acestui tip de societate. Împotriva observaţiei lui Gutmann se poate desigur argumenta că un ingredient precum responsabilitatea intră în proporţii diferite în configurarea contextuală a principiilor dreptăţii, ponderea ei fiind alta în sfera medicală decât în sfera relaţiilor intrafamiliale (chiar înţelesul responsabilităţii este diferit în cele două contexte). Dar această observaţie nu subminează interpretarea principiilor dreptăţii ca fairness ca două exigenţe supracontextuale, obligatorii în toate contextele, întrucât este posibil ca acele consideraţii morale „intersferice” să fie sau completate, sau specificate prin principii valabile doar contextual.

Argumentul de mai sus sprijină statutul supracontextual al celor două principii rawlsiene dar nu le poate susţine şi în sensul pentru care ele au fost de fapt gândite. Admiţând că principiul libertăţii şi principiul diferenţei influenţează felul cum înţelegem distribuţia bunurilor în general şi contribuie la constituirea sensului social al bunurilor din cele mai multe sfere de distribuţie, nu rezultă de aici şi că distribuţia bunurilor trebuie să aibă loc conform celor două principii (mai precis, în sensul principiului diferenţei), şi anume invariant, în toate sferele dreptăţii. Argumentul lui Amy Gutmann ne spune doar că, dacă înţelegem cele două principii ca standarde morale – în caz că se poate argumenta acest lucru –, va trebui să preferăm interpretarea (II) interpretării (I). De aceea, un adept al teoriei lui Rawls nu se va mulţumi doar cu acest rezultat. El va încerca să extindă teoria dincolo de structura de bază a societăţii, pentru că aceasta va fi dovada că cele două principii sunt într-adevăr principii universale ale dreptăţii.

Pentru teza pe care am încercat să o argumentez nu este necesară această extindere. De fapt, mai există un argument care susţine interpretarea (II) în detrimentul interpretării (I). Principiul dreptăţii şi principiul diferenţei nu sunt doar standarde morale supracontextuale care influenţează înţelegerea socială a bunurilor şi relaţiilor sociale, ci şi principii constitutive pentru înţelegerea formelor de organizare în genere. Ele se reflectă în funcţionarea tuturor instituţiilor, cel puţin a celor publice. Mai mult, ele au rolul de susţinere a acestor instituţii în momentul contestării principiilor specifice care ar trebui să guverneze funcţionarea lor normală. Și pot asigura un „backup” pentru situaţia excepţională a reformării lor profunde sau a schimbărilor sociale neprevăzute. Este greu de imaginat o societate în care, la nivelul instituţiilor de bază, distribuţia bunurilor se face conform principiului diferenţei, şi în care, în cazul colapsului sistemului de valori specifice, valabile contextual (o criză profundă a sistemului medical, de exemplu), sau în cazul dezacordului profund la nivelul de concepţiilor substanţiale despre bine (reiterarea nesfârşită a reformei în sistemul de învăţământ), să fie invocate, pentru sferele particulare ale dreptăţii, alte principii decât cele valabile pentru structura de bază a societăţii. În acest fel, contextualistul poate pleda pentru specificitatea principiilor dreptăţii, dar nu poate ieşi din cadrul regulilor generale de joc impuse de necesitatea cooperării sociale. Aceasta din urmă îl obligă să propună reprezentări despre dreptate compatibile cu principiile organizării instituţiilor de bază ale societăţii. Ca să conteste acest argument, un contextualist ar trebui să arate fie că există o discontinuitate fundamentală între instituţiile de bază ale societăţii şi celelalte forme de organizare socială, fie că sferele dreptăţii pot funcţiona independent. Dar contextualiştii recunosc, în general, că delimitarea acestor sfere este oarecum teoretică şi nu exclud posibilitatea ca principiile valabile într-o sferă să fie valabile şi în altă sferă a dreptăţii.

Desigur, Rawls a proiectat teoria sa pentru o societate bine ordonată în care regulile cooperării sociale sunt stabilite sub formă contractuală. Dar ideea unei societăţi bine ordonate nu exclude posibilitatea schimbării sociale şi este compatibilă cu prezenţa dezacordurilor la nivel substanţial, asumpţii de care m-am folosit în argumentul de mai sus. Nici particularitatea diferitelor forme de asociere umană nu exclude posibilitatea ca, la limită, ele să fie reconfigurate sub formă contractuală, dacă circumstanţele o cer şi în deplină cunoştinţă de provizoratul ce rezultă din acest reducţionism. Rawls spune că nu trebuie să ne aşteptăm ca teoria dreptăţii ca fairness să acopere toate cazurile de nedreptate şi că, de aceea, o concepţie politică despre dreptate are nevoie să fie completată de alte virtuţi.¹³ Această poziţie nu exclude principial posibilitatea recursului la principiile structurii de bază, acolo unde suplimentarea prin alte virtuţi mai are încă de aşteptat. Dar aceasta este tocmai asumpţia pe care se construieşte interpretarea ce vede în principiile dreptăţii ca fairness două exigenţe supracontextuale ale dreptăţii.

 sus