Conservatorism

„Întoarcerea la Comunitate”
O privire sociologică asupra unei înclinaţii conservatoare¹
 

CRISTIAN-ION POPA

Abstract:
This study provides a critical analysis of the conservative ideological inclination which claims a „return to Community”. To this end, he presents the classic work of German sociologist Ferdinand Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) by applying the analytical perspective offered by contemporary sociologists such as Robert A. Nisbet and Raymond Boudon.

Keywords: community, solidarity, tradition, association, property, trade, contract

„Redescoperirea comunităţii”² este fără îndoială cea mai distinctivă dezvoltare ideologică a secolului al XIX-lea, separându-l net de secolul precedent. Contractul şi, respectiv, Comunitatea sunt „ideile-pivot” ale celor două secole de gândire socială. În secolul al XVIII-lea, filosofii iluminişti au dezvoltat ideea contractului raţional pentru a întemeia noua ordine socială. În secolul al XIX-lea, însă, ideea contractului reculează în faţa (re)descoperirii simbolismului comunităţii. Legăturile interumane de tip comunitar – reale, tradiţionale sau inventate – sunt resemnificate pentru a alcătui societatea umană „bună”, „adevărată” (good society), sesizabilă în asociaţii precum statul sau biserica, dar şi în corporaţiile profesionale, sindicate şi chiar în mişcări revoluţionare. Aşadar, noţiunea însăşi de comunitate relevă un înţeles cuprinzător, mai larg decât acela al comunităţii locale. În viziunea conservatorilor din secolul al XIX-lea, această noţiune desemnează toate formele de asociaţii umane caracterizate printr-un grad înalt de intimitate personală, profunzime emoţională, angajament moral, solidaritate şi continuitate în timp. Comunitatea este concepută ca fiind alcătuită din oameni „întregi”, „totali”, spre deosebire de diversele asociaţii care angajează indivizii în unul sau altul dintre “rolurile” pe care le îndeplinesc în societatea modernă. Întruchipările tipice ale comunităţii sunt locul de origine, religia, naţiunea, rasa, profesia sau un anumit crez. Dar arhetipul său istoric şi simbolic, deopotrivă, este familia, comunitatea autentică prin excelenţă, deosebită de asociaţiile utilitare sau contractuale, caracterizate prin concurenţă şi conflict³. 

În anul 1887, sociologul clasic german Ferdinand Tönnies a sintetizat această problematică în lucrarea sa fundamentală Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunitate şi Societate)⁴. Prima parte a tratatului lui Tönnies se ocupă cu determinarea generală a conceptelor principale şi dezvoltă „teoria comunităţii” şi, respectiv, „teoria societăţii”; a doua parte explicitează noţiunile, corelative, de „voinţă esenţială” sau „organică” şi de „voinţă reflectată”; iar partea a treia analizează fundamentele sociologice ale „dreptului natural”.

Fiinţele umane convieţuiesc în raporturi şi asociaţii diverse. Există însă două tipuri principale de asociaţii umane: comunitatea şi societatea. Această tipologie bipolară face inteligibile toate formele posibile de asociaţii umane, căci descrie un continuum de variaţie ai cărui poli extremi sunt reprezentaţi de asociaţiile de tip comunitar, precum familia, de exemplu, şi, respectiv, de asociaţiile de tip societal, al căror prototip este întreprinderea industrială sau comercială modernă, „capitalistă”. Astfel, acest cadru conceptual facilitează descrierea atât a grupurilor sociale mici, primare, informale etc., cât şi analiza marilor organizaţii sociale şi chiar a societăţilor în ansamblul lor. După cum s-a observat în mod îndreptăţit, cei doi termeni polari, care descriu în fond două tipuri de socialitate umană, „se pot combina în dozaje (gradaţii) variabile”⁵. 

Comunitatea este convieţuirea intimă, privată; societatea, dimpotrivă, reprezintă ceea ce este public; ea este lumea. Bunăoară, în adolescenţă suntem preveniţi să nu intrăm în societăţi rele, dar comunitatea rea este o contradicţie în termeni. Există comunităţi de limbă, de moravuri, de credinţă; dar există societăţi industriale, comerciale, ştiinţifice etc. Există, de asemenea, proprietatea comună asupra bunurilor între soţi şi proprietatea comunitară, „obştească” asupra terenurilor, pădurilor etc. Într-un sens foarte general, există o comunitate care înglobează întreaga Umanitate, aşa cum vrea să fie Biserica. Astfel, „comunitatea este viaţa comună adevărată şi durabilă. Într-o anumită măsură, comunitatea poate fi înţeleasă ca un organism viu, iar societatea ca un agregat mecanic şi artificial” (s.m.). Convieţuirea comunitară este imediat sesizabilă în trei tipuri de legături interumane: de rudenie (comunitatea de sânge), de vecinătate (comunitatea de loc) şi de prietenie (comunitatea spirituală), felul de comunitate cel mai specific uman şi cel mai elevat. Astfel, cadrele de desfăşurare ale vieţii comunitare sunt: casa familială, în care membrii săi dispun împreună de bunurile lor; satul, care deţine în posesie şi folosinţă comună terenurile, pădurile etc.; şi micul burg, în interiorul căruia apar, ca produse specifice ale sale, corpurile profesionale şi comunităţile religioase, care sunt cele mai înalte manifestări ale ideii de comunitate.  

Prin urmare, familia, satul, micul oraş, dar şi o origine comună, o generaţie şi chiar un popor sunt forme de comunitate umană. Însă „în ideea de familie, ca expresie generală a ideii comunitare, sunt conţinute toate aceste formaţii diverse, căci ele provin din ea”⁶. Comprehensiunea şi concordia, rezultate ale cunoaşterii reciproce şi ale modurilor comune de activitate şi de gândire, reprezintă aici forţele simpatetice particulare care unesc membrii comunităţii într-un întreg.

Prin contrast, societatea este „un grup de oameni care, trăind ca şi în comunitate, paşnic, nu sunt organic legaţi, ci sunt organic separaţi (s.m.); dacă în comunitate ei rămân legaţi în ciuda oricărei separări, în societate ei sunt separaţi în ciuda oricărei relaţii…Aici fiecare este pentru sine şi într-o stare de tensiune faţă de toţi ceilalţi… Nimeni nu face ceva pentru altul, nimeni nu vrea să dea ceva altcuiva decât în schimbul unui bun sau serviciu estimat ca fiind cel puţin echivalent cu al său”⁷. 

Aşadar, societatea separă indivizii şi bunurile lor. Există însă un bun social comun, care este creaţia tuturor şi se dezvăluie tuturor prin actul simplu al schimbului de bunuri şi servicii, înţeles ca relaţie socială fundamentală. În principiu, schimbul vehiculează valori echivalente. Prin însuşi acest act social elementar, coparticipanţii instituie împreună un domeniu comun şi dobândesc un bun comun, care este valoarea socială fundamentală: raţiunea abstractă. ,,Aceasta reprezintă ceea ce este rezonabil, just, real, asupra căruia toţi sunt de acord în mod necesar, astfel încât toţi pot fi consideraţi ca asociaţi în persoana judecătorului, a măsurătorului şi a savantului care pronunţă asupra lucrurilor judecata obiectivă. Toţi trebuie să o recunoască, să se conducă după ea întrucât sunt ei înşişi o raţiune şi o gândire obiectivă, folosind în consecinţă aceeaşi măsură, măsurând cu aceeaşi balanţă”⁸. 

Prin urmare, omul comunitar şi individul social sunt animaţi în acţiunile lor în două moduri tipice diferite. Primul este însufleţit de ceea ce Tönnies a numit, utilizând terminologia filosofică germană, “voinţa esenţială” sau “organică”, iar al doilea de “voinţa reflectată”. Ce semnifică aceste formule metaforice?

Cele două tipuri ale voinţei umane devin inteligibile de îndată ce sunt considerate stimuli sau motivaţii ale activităţii umane, în general. „Fiecare exprimă un tot coerent în care sentimentele, pornirile şi dorinţele, oricât de diverse, au unitatea lor…”⁹. Astfel, omul comunitar este ancorat în trecut, iar individul social este situat în prezent şi orientat către viitor. Formele activităţii celui dintâi sunt plăcerea, obiceiul şi memoria, iar ale celui de-al doilea sunt reflecţia, decizia şi conceptul. „Fără cunoaşterea şi acceptarea acestei opoziţii – avertiza Tönnies –, comprehensiunea sociologică a conceptelor prezentate aici este imposibilă. În particular, formele implicate în plăcere, obicei şi memorie sunt la fel de esenţiale şi caracteristice pentru asociaţiile comunitare precum sunt acelea ale reflecţiei, deciziei şi conceptului pentru tipurile societăţii”¹⁰. 

În societate, persoana abstractă se opune în mod dialectic altei persoane abstracte, comerciantul se opune altui comerciant etc., căci toţi sunt concurenţi pe piaţa mărfurilor. Prin urmare, prin acţiunile lor, ei îşi urmăresc interesele proprii şi numai per accidens interesele generale ale societăţii. Prin contrast, în comunitate activităţile oamenilor pot fi considerate manifestări ale întregului, forme de expresie ale convieţuirii lor comunitare.

Este evident că aceste două forme ale voinţei umane sunt categorii ale gândirii, instrumente cognitive menite să faciliteze comprehensiunea realităţii sociale. Diversitatea reală a activităţilor umane devine inteligibilă prin această concepere duală a sa. „Ca produse ale gândirii (Gedankenprodukte), libere şi arbitrare, aceste concepte se exclud mutual: formele voinţei organice nu trebuie să conţină deloc voinţa reflectată, şi invers”¹¹. 

Cât priveşte dreptul care guvernează cele două tipuri de asociaţii umane, comunitatea apare ca o unitate substanţială a membrilor săi, unum per se, în timp ce societatea se înfăţişează doar ca o unitate nominală, rezultat al însumării exterioare şi precare a voinţelor individuale, unum per accidens. „Potrivit acestei distincţii, există un sistem de drept în care oamenii se comportă unii faţă de alţii ca membri naturali ai unui întreg, şi un sistem de drept în care indivizi complet independenţi unii de alţii nu se comportă decât după propria lor voinţă reflectată”. Cele două ordini juridice pot fi uşor deosebite după modurile specifice de instituire a dreptului de proprietate: posesia şi bunul. „Posesia poate fi înţeleasă ca proprietate organică şi interioară, bunul ca proprietate mecanică şi exterioară”¹². Posesia comună asupra animalelor, terenurilor, pădurilor este legată în mod indisolubil de subiectul său – comunitatea –, nefiind alienabilă decât prin forţă şi contrângere. Dimpotrivă, bunurile – sumă de obiecte divizibile, măsurabile şi interşanjabile – nu sunt doar alienabile, ci de-a dreptul destinate înstrăinării şi schimbului pe piaţa liberă a mărfurilor.

Dacă utilizarea nemijlocită a lucrului este apropriere umană substanţială, schimbul este actul social liber prin care se exprimă voinţele individuale. Ca obiecte destinate schimbului, lucrurile devin mărfuri interşanjabile. Prin chiar această proprietate a lor, toate mărfurile sunt asemănătoare, iar această asemănare se exprimă prin intermediul banilor, ca sferă generală a voinţei reflectate.

Toate aceste opoziţii au fost surprinse într-un mod general şi de către Sir Henry S. Maine, evocat de Tönnies, cu o dualitate conceptuală care va face o carieră lungă în ştiinţele sociale: status versus contract. Emergenţa societăţii moderne a fost descrisă de Maine ca o trecere progresivă de la status – ansamblul legăturilor comunitare în care era aşezat omul tradiţional – la contract –, o ordine socială fundată pe acordul liber al voinţelor individuale. „În întregul său curs, aceasta se caracterizează prin disoluţia graduală a legăturilor de familie şi înlocuirea lor cu obligaţia individuală. Individul este în mod constant pus în joc în locul familiei, ca unitate care fundează dreptul civil”¹³. 

Astfel, distribuţia şi exerciţiul puterii, strâns legate, de altfel, de proprietate, capătă formele specifice celor două tipuri de asociaţii umane. Dacă în comunitate proprietatea comună face astfel încât puterea să se manifeste ca putere a întregului asupra părţilor, în societate atât puterea, cât şi proprietatea aparţin a priori individului, independent şi chiar împotriva celorlalţi indivizi. În general, asociaţia socială presupune persoane individuale şi se caracterizează prin faptul că „întreaga sa activitate este în mod obligatoriu limitată, întrucât este apropriată de către participanţi, deci în măsura în care trebuie să fie legală, în raport cu un scop determinat şi cu mijloacele corespunzătoare”¹⁴. În acest sens, sunt tipice asociaţiile cu scop utilitar precum societăţile pe acţiuni ori, mai specific, societăţile cu răspundere limitată¹⁵. 

În sfârşit, comunitatea şi societatea pot fi descrise, de asemenea, folosind opoziţia dintre muncă şi comerţ. Referindu-se în mod explicit la teoria lui Karl Marx, Tönnies scria: „Orice muncă, creaţie şi acţiune a oamenilor este un fel de artă şi, pentru a spune astfel, de activitate organică, prin care voinţa umană se exprimă, domină materia dându-i o formă şi, când serveşte la conservarea, progresul sau plăcerea unei comunităţi, ca în condiţiile naturale şi primitive, ea este comprehensibilă ca o funcţie a acesteia…Comerţul, ca apetit de câştig, este contrariul unei asemenea arte”¹⁶. Comercianţii sunt liberi de legăturile vieţii comunitare şi cu cât sunt mai liberi de acestea cu atât succesul lor este mai deplin. Ei sunt „stăpânii şi seniorii naturali ai societăţii”¹⁷. 

Fără îndoială, prin aceste aserţiuni, Tönnies reia conceptul marxian al „omului autentic”, a cărui activitate, nemutilată de diviziunea muncii şi neînstrăinată de comerţul capitalist, constituie expresia umanităţii sale veritabile. Cu menţiunea, însă, că Marx nu îl situează pe acesta în trecut, în interiorul alcătuirilor sociale feudale, „în idioţia vieţii de la ţară”, cum spunea el, anterioară intrării „în apa îngheţată a calculului egoist”¹⁸ a capitalismului modern, ci îl proiectează în viitor, într-o utopică societate comunistă.

Din acest punct de vedere, ideile lui Tönnies sunt mai puţin precise. De altfel, după cum s-a observat, filiaţia marxistă a concepţiei sale sociologice a fost şi rămâne controversată¹⁹. Dacă guvernul prusian îl considera socialist, un discipol dimimulat al lui Marx, unii comentatori consideră lucrarea lui Tönnies una dintre principalele surse de inspiraţie ale lui Oswald Spengler, pentru Der Untergang des Abendlandes (1918, 1822), şi chiar pentru Die Jugendbewegung („Mişcarea tinereţii”) care, după primul război mondial, luase în Germania o anumită amploare. Această mişcare făcea apel la „suflet şi sânge” contra „raţiunii şi lucrurilor”, preconizând „întoarcerea la comunitate”, împotriva „societăţii civile (bugheze)”, preponderentă în secolul al XIX-lea şi căreia Cancelarul Bismark îi conferise un fel de investitură oficială²⁰. 

Într-adevăr, Tönnies se referea cu predilecţie la trecut, evocând comunele, corporaţiile şi ordinele religioase medievale drept întruchipări ale Comunităţii, dar scruta şi viitorul, pentru a spune astfel, gândind că o revoluţie a claselor populare moderne ar provoca sfârşitul Societăţii şi întoarcerea la Comunitate. „Societatea” pe care o descrie sociologul german Ferdinand Tönnies – nota undeva Émile Durkheim – „este societatea capitalistă a socialiştilor Autorul împrumută adeseori de la Karl Marx şi de la Ferdinand Lassalle culorile sumbre cu care zugrăveşte acest tip de societate” (s.m)²¹.

Teoria lui Tönnies nu poate fi însă redusă decât cu preţul unei simplificări abuzive la dualitatea ideologică fundamentală socialism-capitalism, între altele pentru că este evidentă, între aplicaţiile sale ideologice, şi o puternică înclinaţie conservatoare. În orice caz, după cum remarcă Raymond Boudon, teoria este „«supradeterminată», căci comunitatea în sensul lui Tönnies poate hrăni la fel de bine reveriile reacţionare despre ordinea preindustrială, ca şi utopiile socialiste despre societatea fără clase”²².

În definitiv, Tönnies a dezvoltat ideea sociologică simplă potrivit căreia există două tipuri principale de contexte sociale: unul în care legăturile dintre oameni sunt mai puternice (satul, micul oraş), şi altul în care acestea sunt mai slabe (metropola). Această idee a fost reluată în secolul al XX-lea de Émile Durkheim, Robert Redfield, Talcott Parsons ş.a., ajungând să ocupe în tratatele de sociologie locul teoremei lui Pitagora din manualele de geometrie. „Ştiinţa veritabilă” – spunea Tönnies însuşi – „este aceea a noţiunilor…Studiul fenomenelor sociale nu diferă de acela al figurilor geometrice. În amândouă noţiunile fundamentale constituie cadrele înseşi ale cunoaşterii. În sociologie, ca în orice ştiinţă, acestea sunt construcţii ale raţiunii pure care ne dau accesul la realitate”²³. 

Prin urmare, Gemeinschaft şi Gesellschaft descriu două tipuri abstracte de societăţi. În primul tip legăturile dintre oameni sunt afective, personale (A), căci comunitatea este mică (B), se conduce după reguli informale sau cutume (C), diviziunea muncii este sumară (D), iar ierarhiile şi distincţiile de status sunt recunoscute şi respectate (E). Prin contrast, în tipul al doilea relaţiile sociale dintre indivizi sunt utilitare, impersonale (A’), căci societatea are dimensiuni mari (B’), este guvernată de reguli formale sau legi (C’), diviziunea muncii este complexă (D’), iar ierarhiile şi diferenţierile sociale sunt contestate în permanenţă (E’). Teoria lui Tönnies indică astfel că societăţile reale tind să se apropie de unul sau altul dintre cele două tipuri, fiind mai curând Gemeinschaften ori mai curând Gesellschaften²⁴. 

Este însă necesar să fie în mod clar sesizat caracterul ideal, în sensul care a fost atribuit de sociologia clasică germană acestor tipologii, care, în diverse forme, sunt recurente în ştiinţele umane contemporane. Astfel pot fi înlăturate, cel puţin parţial, echivocurile pernicioase şi generalizările ideologice abuzive care provin din interpretările realiste naive, care reifică construcţiile tipologice abstracte.

Una dintre concluziile teoretice principale a celebrei „dispute a metodelor” (Methodenstreit) germane de la sfârşitul secolului al XIX-lea a fost aceea că ştiinţele sociale nu se deosebesc de istoriografia tradiţională prin caracterul lor nomotetic, ci prin caracterul lor formal. Ele nu formulează legi generale, ci tipologii sau modele ideale ori formale. Prin însuşi statutul lor epistemologic, acestea nu descriu propriu-zis realitatea socială şi istorică şi, de asemenea, nu pot constitui o bază pentru predicţii; căci ele nu sunt teorii empirice stricto sensu. Ele nu sunt refutabile, în sensul lui Karl R. Popper, căci nu sunt empirice, dar nu sunt nici metafizice, în sensul aceluiaşi autor²⁵. 

Sociologia clasică germană a numit formale această categorie de teorii fundamentale în ştiinţele umane. Ele sunt cadre teoretice abstracte care urmează să fie „umplute” empiric; de asemenea, sunt generale, în sensul că pot fi aplicate la situaţii particulare foarte diverse. Cu termenii lui Bertrand Russell, aceste teorii sunt „funcţii propoziţionale”, adică ansambluri de aserţiuni teoretice care pot căpăta o semnificaţie empirică de îndată ce variabilele pe care le conţin sunt înlocuite prin constante.

Sociologii clasici germani – Ferdinand Tönnies, dar şi Georg Simmel, Max Weber ş.a. – au avut viziunea cea mai laică, adică cea mai puţin ideologică asupra realităţii sociale. În urma lui Kant şi a lui Hegel, ei au profesat un antinaturalism viguros, distingând în mod riguros între diversele sisteme conceptuale şi realitatea însăşi. Or, „capcana realismului” constă tocmai în a considera drept proprietate a lucrului însuşi ceea ce nu este decât o noţiune abstractă sau, cu termenii lui Hegel, a identifica conceptul sau forma cu realitatea sau conţinutul, a confunda raţionalul cu realul.

După cum s-a observat, tenacitatea „iluziei realiste” se explică prin faptul că ea reprezintă unul dintre mecanismele esenţiale ale formării ideologiilor politice. Când sistemele conceptuale sunt interpretate corect, adică formal, ele sunt instrumente deosebit de fecunde de comprehensiune a realităţii sociale şi istorice; iar eficacitatea lor provine din faptul că ele prezervă dreptul la diversitate şi contingenţă, a căror excludere este profesiunea de credinţă a gândirii ideologice²⁶. Fiind formale, acestor modele nu li se poate atribui o putere de predicţie pe care nu o pot avea, căci realul depăşeşte întotdeauna raţionalul, mai ales când este vorba despre fenomene sociale şi istorice. Aceste „constructe” abstracte, indispensabile cunoaşterii, sunt întotdeauna excedate de realitate, în multiplicitatea şi diversitatea ei ireductibile.

Meritul incontestabil al lucrării lui Tönnies rămâne acela că, prin abordarea comparativ-istorică a celor două tipuri principale de asociaţii umane, a oferit o explicaţie propriu-zis sociologică a originii capitalismului, a statului modern şi a întregii dispoziţii moderne a spiritului. Dacă alţi sociologi clasici au identificat causa efficiens a acestui proces istoric de anvergură în domeniul politic, economic sau militar, Tönnies o descoperă în domeniul social, mai precis în dislocarea comunităţilor tradiţionale de către modurile necomunale de organizare socială. Dacă Marx trata disoluţia comunităţilor tradiţionale ca o consecinţă a emergenţei capitalismului, Tönnies, asemenea lui Hegel care a teoretizat tranziţia de la familia tradiţională la societatea civilă, consideră societatea modernă urmarea necesară a pierderii modului de viaţă comunitar în tranziţia de la Gemeinschaft la Gesellschaft²⁷.

CRISTIAN-ION POPA – doctor în filosofie, CSIII, bursier postdoctoral la Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţiii Internaţionale al Academiei Române. A publicat: Puterea politică şi bunurile publice. O per-spectivă economică asupra politicii, Bucureşti, Academia Română, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, 2009, 202 p.; Teorii ale societăţii moderne. Evaluări şi reconstrucţii actuale, Bucureşti, Academia Română, Editura Institutului de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale, 2005, 255 p.

 sus