Editorial

Identitatea individuală: perspective conservatoare¹
 

LORENA STUPARU

Abstract:
This study tries to catch some aspects of individual identity from the perspective of conservative philosophy as distinct of liberalism and it comprises the expression of this challenge at Constantin Rădulescu Motru, a representative thinker of modern Romanian conservatism.

Keywords: individual identity, conservatism, liberalism, Romanian conservatism

Dificil exprimabilă în termenii ontologiei clasice, din ce în ce mai complicată prin aportul teologiei, identitatea individuală îşi accentuează caracterul de noţiune problematică pe măsură ce modernitatea instaurează individul, atât ca subiect cât şi ca obiect al cunoaşterii, în centrul procupărilor filosofice care-i conferă puterea ce nu va întârzia să se manifeste în plan politico-juridic.

Studiul de faţă surprinde câteva aspecte ale identităţii individuale reflectate la nivelul filosofiei conservatoare, prin comparaţie cu orientarea liberală, integrând în planul general al confruntării celor două doctrine, modalitatea în care este gândită această problemă de unul dintre cei mai reprezentativi exponenţi ai conservatorismului românesc, Constantin Rădulescu Motru. Dacă la nivelul concepţiei liberale şi cu atât mai mult la acela al liberalimului postmodern putem construi un concept al identităţii individuale ce transcende componenta politică naţională şi chiar pe aceea globală, acesta fiind chiar un ideal şi marcând de fapt o criză a democraţiei, din punct de vedere conservator nu există identitate individuală „pură”, autoconstruită de individul puternic şi întreprinzător datorită libertăţii şi drepturilor sale excesive, a spiritului său de iniţiativă. O spune John Gray însuşi: „Individualiştii conservatori recunosc că, înainte de orice altceva, chiar înainte de libertate, oamenii au nevoie de un cămin, de un grup de instituţii şi de un mod de viaţă pe care le simt ale lor”. Pe de altă parte, ca şi liberalii, ei recunosc necesitatea schimburilor de piaţă şi a argumentului raţional în toate planurile de judecată, dar nu le absolutizează:

„Acestea nu reprezintă însă tot modul de viaţă pe care l-au moştenit şi ei nu se pot aştepta ca ele să prospere, sau în cele din urmă să supravieţuiască, în situaţia în care cultura comună a libertăţii şi responsabilităţii, care le susţine şi le animă, este erodată, prin urmărirea mirajului individului suveran al ideologieie liberale.”²

Consecinţele acestui mod de gândire se regăsesc nu numai în planul imediat al politicilor publice ale guvernelor conservatoare, dar şi pe termen lung, la nivelul antropologic-cultural al societăţii: „Orice guvern conservator, în Marea Britanie sau în altă parte, trebuie să fie expresia nu numai a libertăţilor individuale cuprinse în capitalismul pieţei, ci şi a identităţilor culturale care renasc de-a lungul generaţiilor. Faptul că identităţile persoanelor nu pot fi o problemă de opţiune, fiind conferite acestora de istorii independente de orice alegere, astfel încât ceea ce este cel mai esenţial în legătură cu ei este, în cele din urmă, ceea ce este şi cel mai accidental, constituie cea mai adâncă intuiţie a conservatorismului. Viziunea conservatoare este aceea că oamenii vor ajunge să aprecieze pe de-a întregul avantajele alegerii atunci când îşi vor da seama cât de multe lucruri din vieţile lor trebuie să rămână pentru totdeauna, neschimbate”.³ Este recognoscibil aici ataşamentul tipic conservator pentru trecut şi pentru păstrarea şi perpetuarea valorilor durabile.

Cu aproape un secol în urmă, urmând logica criticii atitudinii liberale, Constantin Rădulescu Motru aducea o contribuţie originală la doctrina conservatoare, prin analiza condiţiile în care conservatorismul se dezvoltă gradual, contrar spiritualităţii secolului al XIX-lea în care „dogmatismul ştiinţific” moştenit din secolele anterioare îşi subordonează inclusiv viaţa sufletească prin cultivarea concepţiei asocierii senzaţiilor pentru explicarea sufletului individual, a concepţiei omului abstract economic pentru a explica activitatea economică, a contractului social pentru legitimarea statului modern democrat. Aceste trei concepţii de natură statică la care se adaugă aceea dinamică a schimbului, împrumutată din practica comerţului, creează iluzia atotputerniciei cunoaşterii de sine, căci dacă „un suflet de om, care se explică prin asocierea senzaţiilor, rămâne necunoscut în tot ceea ce priveşte fondul adânc al tradiţiilor şi aspiraţiilor lui”, poate fi totuşi foarte bine cunoscut „ca suflet redus la operaţiunea schimbului”, care, orice s-ar spune, este mai transparentă decât obscurele procese ale conştiinţei. Obiectul cunoaşterii în acest caz este în esenţă „omul economic, abstract, dotat cu tendinţa înnăscută de cîştig”, „construit fără dorinţe şi fără sentimente tragice”. Or tocmai împotriva acestei reduceri a identităţii individuale naţionale la procesul formării capitalului şi la logica contractului social se afirmă conservatorismul: „Când legitimarea francezilor ca francezi, a germanilor ca germani, a românilor ca români vine numai din consimţământul contractual al diferiţilor indivizi care se găsesc laolaltă pe pământul Franţei, Germaniei şi României, şi nicidecum din legături mai adînci de tradiţie locală, de sînge comun şi de aspiraţii comune, atunci rolul schimbului se înţelege de la sine: viaţa politică a unui popor are ca scop să dea prin schimb un echilibru de interese: fiecare cetăţean să schimbe cu profit bunurile sale contra bunurilor altui cetăţean. Cu un cuvânt, schimbul este agentul generator universal. Poporul, care a ajuns să producă, nu pentru consumul său propriu, ci pentru a câştiga prin schimb, a găsit bagheta magică a progresului.”⁴

Psihologul român concepe noţiunea libertăţii individuale, aşa cum se precizează începând cu secolul al XIX-lea, drept ideal de viaţă al omului „care îşi formează sufletul prin asocieri de senzaţii, care nu cunoaşte alt scop în viaţă decât să câştige prin schimb, care pune la baza vieţii politice contractul şi n-are nici o conştiinţă de imperativele superioare ale soartei sale- că este pe lume purtătorul unei tradiţii şi-al unei misiuni”⁵. După cum se poate observa, critica lui Motru este îndreptată împotriva adepţilor filosofiei individualist-liberale care susţin, contrar principiilor moralităţii comunitare, o moralitate non-obiectivă, variind de la individ la individ şi de la o societate la alta. Din perspectiva gândirii “tari”, aceea de tip tradiţionalist, rezistenţa acestui edificiu clădit pe conştientizarea valorii drepturilor fundamentale ale individului este problematică, deoarece situând individul în centrul tuturor preocupărilor şi voinţa sa drept bază a libertăţii şi drepturilor, această filosofie slăbeşte înclinaţia naturală a oamenilor de a trăi în societate şi totodată angajamentele indivizilor în raport cu ea, obnubilând calitatea de reper moral a societăţii. Idealului artificial şi spiritualităţii laice îmbrăţişate de secolul liberalismului şi individualismului, Constantin Rădulescu Motru le opune mai întâi tipul uman pe care se centrează „reacţiunea” conservatoare, care nu întârzie să apară la nivelul diferitelor confesiuni din întreaga Europă: „Omul creştin ca individ, are rădăcini mai adînci de cum şi-l închipuiau psihologii asociaţionişti. De asemenea, viaţa economică pentru biserica creştină nu se rezumă în goană după schimb. Cu atît mai puţin viaţa politică, în desfăşurarea unor voinţe individuale legate printr-un simplu contract. Biserica creştină are altă concepţie despre viaţa omenească. Mai cuprinzătoare şi mai profundă. Omul creştin are în viaţa lui sufletească de realizat un ideal mai înalt decît acela al libertăţii. Biserica nu vorbeşte de libertate, ci de datorii morale şi de izbăvire de sub păcat. Sufletul creştinului trăieşte şi se fericeşte după împăcarea unor conflicte care n-au nici-o asemănare cu tendinţele mercantiliste, puse la baza vieţii de burghez. Economia politică burgheză – ca şi psihologia, ca şi politica din secolul al XIX-lea – se ocupă de o latură a vieţii omului, pe când învăţătura creştină se ocupă de totalitatea vieţii omeneşti, dîndu-i acestei vieţi şi un sens în mijlocul universului”.⁶

O altă reacţie împotriva paradigmei dominante în secolul al XIX-lea pe care o consemnează Motru este curentul romantic, şi am adăuga, la sfârşitulsecolului, simbolismul. Dacă spiritualitatea aceea laică „ar fi preferat o literatură croită pe modele clasice, fără spontaneitate şi fără mister”, adică „ceva tipărit pe tiparul omului abstract”, „ordinea placidă a spiritului burghez făcea un curios contrast cu neastâmpărul pe care îl întreţineau literaţii” ale căror formule erau foarte sugestive şi din al căror efort s-a născut „mişcarea folcloristă” în toată Europa, scoţând la lumină „comori nebănuite din viaţa popoarelor”, apte să le sublinieze „însuşirile sufleteşti”, altfel spus descoperind o identitate individuală a cărei componentă naţională este foarte puternică pentru spiritul conservator.

Naţionalismul, continuă gânditorul român, al cărui înţeles a fost sărăcit de asocierea lui cu aspiraţiile „modeste” ale burghezului care „voia, înainte de toate, ridicarea barierelor dinaintea libertăţii comerciale”, adică uniformizarea şi centralizarea, chiar şi în forma naţionalismului de paradă, rezumându-se la convertiri de masă şi declaraţii tactice, se opune totuşi logicii contractului social, chiar dacă nu realizează tipul naţionalist ideal, descris astfel de Motru: „Omul naţionalist este, cel puţin în formă, legat prin tradiţie şi înrudire de sînge cu poporul din care face parte; nu este un simplu individ care ia parte la un contract social. Naţionalismul, sub orişice formă, este un protest în contra individualismului”.⁷ În contextul în care spiritul naţionalist şi spiritul burghez se dovedesc incompatibile în România, Motru propune ca expresie locală a identităţii culturale şi politice „românismul”, care s-ar rezuma, la începutul secolului XX, dincolo de tot ceea ce presupune individualitatea organică, în imperativul de-a înţelege spiritul vremii, cu atât mai mult cu cât „trăim într-o vreme în care fiecare popor se străduieşte să-şi asigure viitorul prin valorificarea forţelor sale proprii”⁸. Românismul, ca formă de naţionalism şi de conservatorism, aşa cum îl concepe Motru (în condiţiile în care alţi contemporani notorii aveau soluţiile lor la această problemă), nu se întemeiază pe proclamarea unor virtuţi iluzorii sau laude ipocrite şi exclude „vorbăria naţionalistă” care, oricât de frumoasă, nu are credibilitate în comparaţie cu raporturile ştiinţifice ce oferă date statistice de la care pornind se poate contura identitatea psiho-somatică a unui popor, anume: „proporţia inteligenţilor faţă de mediocri şi imbecili; proporţia sănătoşilor faţă de bolnavi; a naşterilor faţă de cazurile de moarte”⁹. Aşadar „românismul”, ca orice formă de conservatorism, presupune realismul.

Legat de sensul adânc al realismului şi în virtutea unei „înclinaţii psihice universale către tradiţionalism” (Karl Mannheim), ceea ce dă măsura conservatorismului şi a unei culturi înalte este sentimentul religios prin care „omul se înalţă deasupra bestialităţii”, dar totodată această nobilă virtute nu este acelaşi lucru „cu sentimentulde turmă pe care îl au fricoşii şi animalele” şi nu poate fi folosită ca „instrument de ură”. Astfel, ca formă de spiritualitate ce impune „curajul de a auzi şi a spune adevărul pe faţă”, de „a privi sincer în conştiinţa sa, de a nu se minţi pe sine însuşi”, românismul este tolerant şi nu are o ideologie de-a gata precum socialismul şi toate concepţiile utopice.¹⁰ Iar acesta nu este un imperativ categoric imposibil de atins, de vreme ce mai ales strănii spun despre români că sunt toleranţi, fapt remarcat în diverse însemnări de călătorie încă din secolele al XVIII-lea şi al XIX-lea. Ion F. Buricescu consemnează, între altele, aprecierea lui Edgar Quinet potrivit căreia religia românilor „nu pare incompatibilă cu libertatea civilă şi politică”, căci aici toate cultele sunt admise şi tolerate „de un timp imemorial”. Mai mult, „aceia chiar, pe care poporul îi dispreţuieşte, n-au fost niciodată proscrişi şi persecutaţi.” Un alt străin, André Bellesort, găseşte explicaţia toleranţei românilor prin sinteza caracterelor mai multor etnii, transmisă ereditar : „Nu, poporul român îmi pare format din prea mult sânge diferit, ca să fie fanatic. Când oamenii sunt obligaţi să pună de acord în ei atâţia strămoşi, din firea lor gâlcevitori, această intimă conciliere îi înclină spre toleranţă. Fanatismul este un produs al raselor omogene”¹¹. Sau cum ar spune poetul Geo Dumitrescu în a doua jumătate a secolului XX: „Că slav eram, de n-aş fi fost latin/ Latin aş fi, de nu mi-ar zice dac/ dar a ieşit aşa, să fiu român/ Şi vreau cu toată lumea să mă-mpac”, regăsind astfel identitatea individuală naţională, dincolo de ceea ce au descoperit alţi scriitori, dar şi etnopsihologii (bunăvoinţă, ospitalitate, dar şi indisciplină, lipsă de perseverenţă, scepticism, şi, pe de altă parte, spirit de adaptare etc.) în compusul ce rezultă prin distilarea şi „împăcarea” alterităţilor.

Această complexă ereditate nu poate fi eludată, de ce vreme a fi conservator înseamnă, pe lângă alte determinaţii (dintre care cea mai importantă este rezerva faţă de proiectele de schimbare a societăţii şi implicit a stautului indivizilor) - a crede în valoarea principiului ereditar nu numai în plan politic, dar şi în plan psiho-social general, altfel spus a considera că individul devine individ, că procesul individuaţie se realizează în cazul lui pornind nu numai de la premise istorico-teologice, da şi biologice şi antropologice. Pe scurt, ereditatea exprimă tendinţa naturii de a reproduce la copii anumite caracteristici ale părinţilor. Astfel se transmit nu numai sângele, sistemul osos, pigmentul,etc. dar şi instinctele, inteligenţa, facultăţile perceptive (văzul, auzul,mirosul,gustul), memoria, obişnuinţele, sentimentele şi pasiunile. Se moştenesc chiar şi stările, impulsurile, gesturile, în general toate caracteristicile psihice şi morale, iar o astfel de concepţie, servind conservatorismul întemeiat pe „principiul realităţii” pe care îl proclama C. Rădulescu Motru, contrară aceleia liberale de autoconstrucţie individuală, era împărtăşită de comunităţile intelectuale conduse după principiul restaurării valorilor consacrate în istorie. De exemplu Alexandre D. Dinga afirma, la sfârşitul secolului al XIX-lea că „individul este supus eredităţii, atât în ceea ce priveşte forma sa externă, cât şi în ceea ce priveşte formele intelectuale şi morale. În consecinţă, fiinţa umană întreagă este supusă legilor eredităţii”.¹² Iar pentru orice observator şi cu atât mai mult pentru un savant, ereditatea nu se regăseşte numai în individ, dar şi în rase, în popoare, în marile familii ale naţiunilor. Astfel, identitatea unui popor le datorează foarte mult înaintaşilor şi autorul menţionat exemplifică în cunoştinţă directă de cauză: „Cine poate să conteste că elveţienii zilelor noastre sunt demnii urmaşi ai bravilor helveţi de altă dată, care au împlinit istoria prin faptele înalte ale eroismului lor ereditar, ale iubirii lor pentru independenţă şi libertate, căreia îi datorează situaţia morală şi politică pentru care Europa întreagă profesează o atât de mare admiraţie? După cum au fost strămoşii, aşa sunt şi descendenţii marii familii elveţiene”.¹³ Afirmaţie contestabilă cel puţin prin simpla observaţie a degenerării altor eroice popoare, dar în epocă, în faţa legii eredităţii se înclina şi Th. Ribot, accentuând că moştenirea carcaterelor speciei este fatalmente necesară, iar dacă de exemplu, prin absurd, un animal cu organismul specieie din care face parte, ar avea instinctele unei alte specii, ar fi un monstru. În contextul mutaţiilor contemporane, „absurdul” şi „monstruozitatea” evaluate acum un secol pot trece drept moduri de a fi diferit, iar acest lucru se răsfrânge afirmativ şi asupra dreptului la identitatea individuală globală. Dar atunci, la începutul secolului XX, pornind de la o masă enormă de fapte, folosind chiar noţiunea de „ereditate individuală”, Ribot arăta că ereditatea mentală are un rol indiscutabil în formarea caracterelor individuale, de vreme ce aceasta „transmite, conservă, acumulează”, ceea ce înseamnă că ea „creează obişnuinţe intelectuale şi morale, că orice progres pregăteşte un progres, iar orice decădere, o decădere”.¹⁴ Altfel spus, în ciuda aparenţelor descoperite în drepturile „naturale”, prin chiar ereditatea social-istorică ce conservă o întreagă tradiţie, „matricea individualităţii umane”, pentru a reveni la sinteza lui John Gray, se află într-un mediu cultural, în care oamenii în măsura în care pot alege, au şi responsabilitatea acţiunilor lor. În planul politicii aplicate, deşi „formarea caracterului individual nu poate constitui în sine o preocupare directă pentru guvernanţi, fiind mai degrabă sarcina instituţiilor intermediare, a familiilor, bisericilor şi asociaţiilor voluntare”, „guvernele conservatoare acceptă (ceea ce este suprimat în teoria liberală) că individualitatea umană nu este un fapt natural, ci o realizare culturală, câştigată cu dificultate şi uşor de pierdut”¹⁵.

Acest lucru se pare că îl avea în vedere şi C. Rădulescu-Motru atunci când arăta că, spre deosebire de revoluţionarii „care cred că viaţa unui popor se poate schimba independent de trecutul său prin intuiţia unei organizări ideale, prin conducerea unui om superior, prin transformarea bruscă a tehnicii economice; adică prin cauză externă şi nu imanenetă firii poporului”, conservatorii consideră că „viaţa poporului e determinată de la început de firea sa constitutivă şi că orice abatere de la firea sa este numai aparentă şi de scurtă durată”¹⁶.De asemenea, pentru a reveni la aspectul particular al acestor consideraţii de ordin general, în lucrarea Psihologia poporului român (1937) Motru insistă, după cum remarcă şi Buricescu, asupra „individualismului sufletului românesc” ce s-ar manifesta prin aceea că „românului nu-i place tovărăşia”, ceeace face discutabil şi simţul său politic: „El vrea să fie de capul lui, stăpân absolut la el în casă, cu o părticică de proprietate cât de mică, dar care să fie a lui. Din această cauză el înclină puţin spre anarhie”¹⁷. Spre deosebire de individualismul occidental axat pe iniţiativa personală în plan economic şi pe spiritul de independenţă în plan politic, „individualismul românesc nu produce nici oameni întreprinzători, care să iasă din făgaşul muncii tradiţionale săteşti, nici oameni care să aibă o părere politică precisă şi să lupte pentru ea”. Individualismul acesta atipic, diferit de acela „burghez apusean”, se reduce, după Motru, la „o simplă reacţie subiectivă, un egocentrism, sub influenţa factorului biologic ereditar”. ¹⁸

Dar subiectivitatea este un substitut al individualităţii, iar centrarea asupra egoului este o condiţie a recunoaşterii identităţii, fie că e vorba de recunoaşterea-identificare a unui obiect (aici sinele individual), fie de recunoaşterea-atestare pe care le examina Paul Ricoeur luând ca reper reprezentanţi ai filosofiei moderne, începând cu Descartes, pentru a observa faptul că „reflecţia asupra identităţii colective este mai sofisticată decât aceea asupra identităţii-ipseitate a subiecţilor individuali ai acţiunii”.¹⁹

Din moment ce există identităţi implicând capacităţi personale şi identităţi „aferente legăturii sociale”, problema identităţii individuale conjugă autori diferiţi pentru care subiectul teoretico-filosofic, antropolgic-cultural, psiho-social, politologic în sens larg, expunându-şi propria teorie a micilor sau marilor percepţii ale lumii în care se înscrie se regăseşte pe sine, chair şi atunci când descoperă superioritatea comunităţii asupra interesului egoist al individului liberal. Dacă „totuşi, individualismul este, pentru noi, un destin istoric pe care îl putem nuanţa, dar pe care nu putem spera să îl evităm”, atunci, consideră John Gray, „sarcina politicii conservatoare este aceea de a menţine cultura şi instituţiile care constituie matricea individualismului, astfel încât să asigure faptul că forma individualistă de viaţă nu va ruina capitalul moral şi politic, într-o asemenea măsură încât aceasta să devină un episod care se autolimitează ”. Asumându-şi observaţia lui Disraeli, acelaşi autor afirmă că valorile conservatoare pot fi păstrate numai dacă avantajele acestora sunt resimţite de toţi indivizii („oamenii obişnuiţi”) şi numai dacă ar fi cu adevărat activă, în rândul celor ce deţin bogăţia, grija pentru cei săraci, pentru aceia care nu-şi pun problema identităţii individuale, ci o trăiesc zi de zi sub presiunea unor dureroase experineţe de piaţă a muncii şi a preţurilor . Altfel spus, „nu în renaşterea unui conservatorism mai vechi, patrician, stă speranţa că valorile conservatoare vor supravieţui şi se vor dezvolta în generaţiile următoare. Acest rezultat fericit va surveni numai dacă guvernele conservatoare sunt percepute ca fiind angajate în extinderea avantajelor libertăţii şi independenţei, pentru toţi”.²⁰

În spiritul realismului conservator pe care îl actualiaza în vremea lui Constantin Rădulescu Motru, trebuie să recunoaştem însă că lamomentul actual tot mai puţini indivizi îşi regăsesc identitatea în valorile spiritului conservator, paradoxul postmodern constând în aceea că afirmarea şi consacrarea posibilităţior de participare la viaţa comunitară în toate componenetele ei, nu a condus la căutarea de sine în sfera publică, ci dimpotrivă, a făcut vizibilă tendinţa individului de a-şi proiecta identitatea în spaţii mai curând private, sau în acelea (fie reale,fie virtuale) ale unor comunităţi restrânse.

LORENA STUPARU – Doctor în filosofie, Cercetător ştinţific gradul III la Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale al Academiei Române.

 sus