Editorial

Constructivismul: o strategie de justificare a „dreptăţii ca echitate”
 

CECILIA TOHĂNEANU

Abstract:
Rawls’ theory of justice has been exposed to several criticisms, most of them having been supported on some counter-intuitive results. The intent of this article is to show that these criticisms fail to affect the Rawlsian model, since, as a theoretical construction of the concept of justice, it is doomed to account for potential, rather than actual, empirical contents.

Keywords: Rawls, theory of justice, constructivism, transcendentalism

Criticile cărora le-a fost expusă teoria rawlsiană a dreptăţii se sprijină în principal pe unele rezultate sau consecinţe contra-intuitive ale unor concepte rawlsiene, cum ar fi acela de „comportament rezonabil”. Amartya Sen, de exemplu, pune la îndoială posibilitatea traducerii modelului politic rawlsian „într-un ghid al lumii în care trăim”.¹ Motivându-şi scepticismul, el argumentează că principiile dreptăţii sunt inaplicabile în edificarea instituţiilor de bază în societăţi diferite deoarece nu există un model unic de comporatment descris de Rawls în termenii „persoanei rezonabile”. Ceea ce i se reproşează, în esenţă, lui Rawls, este faptul de a se fi preocupat de „o lume imaginată”, şi nu de lumea reală; o obiecţie care vizează, de fapt, însuşi procedeul rawlsian al construcţiei.

Într-o manieră similară, J.P. Geise contestă posibilitatea de a deduce principiile liberale din unele predicate deontologice (cum ar fi autonomia sau respectul persoanei) în termenii cărora Rawls descrie agentul moral.. Supoziţia agentului moral este contrazisă de practicile liberale, care ar arata că astfel de predicate sunt constitutive doar agentului politic, în vreme ce un „fanatic religios”, de exemplu, le poate respinge. Autonomia, respectul reciproc sau auto-determinarea nu definesc, aşadar, oamenii reali care trăiesc în regimurile liberale democrate, ci stabilesc pur şi simplu „limitele discursului politic”.

În cadrul modelului rawlsian, aceste predicate nu sunt nici confirmabile şi nici infirmabile, rămânând deschisă posibilitatea de a justifica pe baza lor atât idealuri liberale, cât şi idealuri ne-liberale. „Cu puţină imaginaţie, spune Geise, este posibil să deducem din aceste predicate virtuţile cerute unui regim neliberal şi să facem acest lucru fără să incălcăm noţiunile de autonomie şi respect reciproc”. Geise conchide că justificarea principiilor liberale ar trebui să pornească de la „detaliile vieţii într-un regim liberal-democratic”, şi nu de la presupuse predicate deontologice.² Pe scurt, în loc să argumentăm liberalismul, să-l practicăm.

Obiecţii ca cele de mai sus, care reproşează teoriei lui Rawls incapacitatea de a da seama de realitatea complexă a vieţii liberal-democratice decurg din interpretarea greşită a acestei teorii, în particular, din neînţelegerea semnificaţiei constructivismului rawlsian ca procedeu de justificare a principiilor dreptăţii.

A Theory of Justice nu este o teorie propriu-zisă în sensul unui sistem de enunţuri testabile empiric, ci mai degrabă un model al dreptăţii într-o societate bine organizată. Rawls ne oferă o reconstrucţie teoretică a conceptului de dreptate menită să dea seama de relaţii fundamentale între aspecte ale ordinii sociale liberale care păreau anterior fără nici o legătură între ele. Ca şi Kant, el este convins că în absenţa unei structuri conceptuale capabile să unifice şi să organizeze conţinuturi empirice diverse, aceste conţinuturi ar rămâne „oarbe”, neinteligible, o simplă colecţie eterogenă de date. Construcţia teoretică a lui Rawls nu este altceva decât o modalitate de a face inteligibilă ordinea socială empirică.

Din perspectiva acestui constructivism trebuie înţeleasă „poziţia originală” ca fundament al principiilor dreptăţii: „Principiile dreptăţii politice sunt rezultatul unui procedeu al construcţiei în care persoane raţionale, supuse unor condiţii rezonabile, adoptă principiile care să reglementeze structura de bază a societăţii. Consider că principiile rezultate din acest procedeu adecvat de construcţie…. sunt rezonabile.”³

Prin „poziţia originală”, Rawls atrage atenţia asupra condiţiilor care fac posibilă o societate bine organizată. Nu putem participa la o asociere voluntară cu alţii pentru a forma o comunitate politică decât în calitate de persoane libere şi independente, ale căror identităţi nu sunt constrânse de interese şi scopuri particulare. Esenţială pentru persoanele imaginare aflate sub „vălul ignoranţei” este identitatea lor civică, politică (definită în termenii culturii politice liberale, asociate valorilor libertăţii şi egalităţii), şi nu identitatea lor particulară, religioasă sau morală. Identitatea civică este relevantă pentru calitatea indivizilor de participanţi la raţiunea practică, la „poziţia originală”, în care ei sunt liberi să aleagă principiile dreptăţii fără să fie constrânşi de valori, interese şi scopuri particulare preexitente alegerii.

Supoziţia „poziţiei originale” îi serveşte lui Rawls să salveze doctrina morală kantiană a priorităţii dreptului faţă de bine fără să asume subiectul transcendental. Înlocuind metafizica transcendentală cu o „metafizică mai localizată, mai adaptată spiritului anglo-american”, Rawls plasează învăţătura politică şi morală kantiană „în interiorul canoanelor unui empirism rezonabil”.⁴ Inspirată de idealul kantian al persoanei, dar eliberată de supoziţiile universaliste ale constructivismului lui Kant, concepţia politică a lui Rawls se întemeiază pe analiza comunităţii şi a tradiţiei politice liberal-democratice, în particular, a celei americane. Constructivismul rawlsian este mai curând o metodă empirist-transcendentală, decât una idealist-transcendentală de justificare a ordinii liberale. Gerald Doppelt găseşte că o concepţie politică rezultând din utilizarea acestui preocedeu este o concepţie întemeiată.⁵

Modelul „dreptăţii ca echitate” îndeplineşte, astfel, cele două condiţii ale unei teorii bune, enunţate de David Miller. În primul rând, o teorie bună trebuie să utilizeze „indicaţiile conceptuale prezente în judecăţile cotidiene”, adică să înceapă cu „judecăţile noastre atente” despre dreptatea „practicilor sau instituţiilor în care credem şi care….nu sunt distorsionate de emoţii, interese personale….”. Într-adevăr, modelul lui Rawls sistematizează şi justifică judecăţile cotidiene/intuiţiile comune despre dreptate ale oamenilor care trăiesc în democraţiile liberale, şi nu credinţele lor particulare, religioase, sau metafizice despre bine.

În al doilea rând, o teorie bună trebuie să aibă „forţă practică, în sensul că oamenii vor fi motivaţi să acţioneze pe baza cerinţelor ei. Mai devreme sau mai tîrziu, sperăm noi, principiile enunţate in teorie vor comanda un consimţământ larg, iar noi putem aspira să creăm o comunitate politică guvernată efectiv de principiile dreptăţii pe care înşişi membrii ei le susţin.”⁶ Această forţă practică se degajă şi din teoria rawlsiană, care sugerează posibilitatea ca principiile dreptăţii, o dată susţinute de judecăţile cotidiene despre dreptate, să modeleze treptat toate comportamentele.

Desigur că procedeul construcţiei la care apelează Rawls nu poate da seama de dimensiunea existenţială a lumii sociale-politice, de toate „detaliile vieţii”, cum spune Geise. Iar dacă ar fi făcut-o, rezultatul nu putea fi decât o concepţie trivială, lipsită de capacitate generalizatoare şi forţă explicativă. Aşadar, este nedrept ca Rawls să fie atacat pentru motivul că modelul lui este unul abstract, ignorând o serie de aspecte ale societăţii liberale americane, cum ar fi „puterea dominantă a corporaţiilor, a poliţiei secrete, a mass mediei” sau „nevoia cetăţenilor de a participa mai plenar la guvernare”. Acestor critici, spune Stuart Hampshire, „trebuie să le răspundem că profesorul Rawls oferă o reconstrucţie teoretică a noţiunii de dreptate, şi nu a tuturor virtuţilor unei societăţi bune: iar el nu este preocupat de chestiunile practice ale ştiinţei politice sau ale teoriei democraţiei.”⁷ Ceea ce îl preocupă pe Rawls, este să discearnă aspectele centrale de cele periferice ale dreptăţii, să desprindă din ansamblul inegalităţilor sociale, inegalităţile nedrepte sau ilegitime, care afectează libertatea persoanelor de a-şi urma proiectele lor de viaţă şi care sunt rezultatul „loteriei naturale”, şi nu al alegerilor individuale.

Teoria lui Rawls nu poate fi respinsă decât în măsura în care oponenţii ei desfăşoară critica la un nou nivel, combătând ontologia politică asumată de Rawls şi convingându-ne că aceasta este o concepţie greşită despre societate. Or, concepţia ontologică pe care se întemeiază teoria politică rawlsiană este una plauzibilă, iar aceasta pentru că ea depăşeşte interpretările alternative tradiţionale ale naturii umane (fiinţă egoistă vs. fiinţă socială) şi ale societăţii („solidarism” vs. „singularism” politic)⁸. Dorinţa satisfacerii fericirii personale şi sentimentul solidarităţii cu celălalt îl definesc deoptrivă pe om. Aceasta este supoziţia sau ontologia tacită care stă în spatele modelului „dreptăţii ca echitate”. „Societatea rezonabilă” nu este nici o societate de sfinţi şi nici una de egoişti; „în foarte mare măsură, ea este o parte a lumii noastre umane cotidiene, şi nu o lume pe care ne-o imaginăm ca fiind de mare virtute, decât atunci când ne pomenim fără ea. Cu toate acestea, forţa morală care stă la baza capacităţii de a propune, sau de a susţine şi, deci, de a fi motivaţi să acţionăm în termeni echitabili ai cooperării în propriul nostru avantaj este o virtute socială esenţială, orişicât.”⁹ „Dreptatea ca echitate” este imaginea unei societăţi în care oamenii consimt să-şi împărtăşească reciproc destinul.

Teoria lui Rawls, asemenea oricărei teorii politice, nu implică rezultate sau consecinţe empirice şi, prin urmare, nu poate fi evaluată în termeni de adevăr sau fals. Ea se înscrie acelor domenii de discurs pe care Joseph Margolis le numeşte „interpretative” (care includ, între altele, ştiinţele umaniste şi sociale) şi în care logica bipolară (adevăr-fals) trebuie înlocuită cu o logică cu multiple valori – este vorba de valori epistemice mai „slabe” decât adevărul, cum ar fi „rezonabil”, „plauzibil”, „posibil”. Acesta este şi spiritul în care Rawls concepe statutul epistemologic al propriei lui concepţii despre dreptate: „Liberalismul politic se referă la ideea lui politică de dreptate ca fiind una rezonabilă, şi nu adevărată.” Aceasta înseamnă că „principiile şi idealurile concepţiei politice sunt bazate pe principii ale raţiunii practice în armonie cu ideile de societate şi persoană, ele însele idei ale raţiunii practice.”¹⁰

Nu aş încheia aceste rânduri înainte de a face un scurt comentariu la atacul lui J:P.Geise împotriva argumentelor filosofice ca modalitate de apărare a idealurilor liberale. Într-un articol intitulat chiar „In Defense of Liberalism”, Geise trece în revistă diversele demersuri teoretice contemporane de a justifica liberalismul prin „suplimentarea” lui cu „ipoteze ad hoc” (cum ar fi, în opinia lui, şi supoziţia rawlsiană a agentului social sau a persoanei rezonabile) menite să elimine unele „anomalii” precum „anti-comunitarismul” culturii liberale. Analiza lui se încheie cu concluzia că toate aceste demersuri sunt eşuate. Mai direct spus, liberalismul nu poate fi justificat pe baze filosofice! Nici un argument teoretic nu este suficient de convingător!

Dezamăgit de neputinţa argumentelor filosofice, Geise se întreabă: „Cum îi vom convinge atunci pe alţii că liberalismul este cel mai bun regim politic sau, cel puţin, unul mai bun? Cum îi putem asigura liberalismului o putere mai generală de atracţie?” Nu există decât o singură soluţie, ne spune Geise, şi anume, una practic-existenţială. Liberalismul este un mod de viaţă, argumentează el şi, în consecinţă, „lucrul cel mai bun pe care-l putem face” este să-l practicăm: „să urmăm politici care să corespundă preocupării liberale pentru libertatea egală a fiecărui cetăţean”. Astfel, „orice atracţie trainică şi largă câştigată de liberalism va rezulta în ultimă instanţă din dezirabilitatea modului de viaţă liberal pe care îl practicăm.” Cu alte cuvinte, dacă alţii vor fi atraşi de liberalism, acest lucru „nu se va datora faptului că noi producem vreo demonstraţie filosofică imbatabilă a superiorităţii liberalismului”, ci „faptului că liberalismul le apare ca un mod irezistibil şi atractiv de a face politică, unul care se concentrează pe dorinţele şi nevoile lor într-o manieră eficientă.”¹¹

Liberalismul este, fără îndoială, (şi) un mod de viaţă. Dar, nu unul perfect, chiar dacă ar putea fi mai bun decât altele. „Societatea deschisă” presupune atât „intervenţii limitate” pentru soluţionarea problemelor curente, cât şi explorarea unor căi de ameliorare a acestui mod de viaţă, în ultimă instanţă, a dreptăţii sociale. Or, cea din urmă preocupare ţine de filosofie - a cărei importanţă Geise o contestă (chiar dacă el însuşi face filosofie!).

A contesta filosofia înseamnă a accepta în mod necritic o stare de lucruri existentă, a nu lua atitudine. Dacă liberalismul este un mod de viaţă, filosofia politică este o concepţie despre un astfel de mod de viaţă. Însă această „ontologie referitoare la noi înşine”, cum îi spune Michel Foucault, trebuie văzută „nu ca teorie sau doctrină; dimpotrivă, ea trebuie concepută ca o atitudine, un ethos, o viaţă filosofică în care critica a ceea ce suntem este în acelaşi timp analiza istorică a limitelor impuse asupra noastră şi o experimentare a posibilităţii de a le depăşi.”¹²

Filosofia politică a lui Rawls corespunde perfect acestei descrieri a lui Foucault. Ea nu-şi propune atât să justifice rânduielile sociale prezente, sau dreptatea empirică, ci mai cu seamă, să tatoneze posibilitatea unei organizări sociale mai drepte definită cu referinţă la valorile libertăţii şi egalităţii. Iar un astfel de efort s-a dovedit a fi fost nu lipsit de sens, cum sugerează Geise. Dimpotrivă, argumentele lui Rawls pentru „dreptatea ca echitate”, vizându-i mai cu seamă pe cei mai puţin avantajaţi de „loteria naturală” şi, de aceea, mai puţin liberi, sunt indirect, argumente în favoarea unei ordini liberale în care privarea fiinţei umane de „bunurile primare” echivalează cu desconsiderarea demnităţii ei. Puternica influenţă a teoriei dreptăţii „asupra analizei politicilor publice pentru eliminarea sărăciei” nu este, deci, deloc întâmplătoare, recunoaşte Amartya Sen, unul dintre criticii acestei teorii.¹³

CECILIA TOHĂNEANU – Decanul Facultăţii de Ştiinţe Politice, UCDC. Apariţii: „Realismul ca filosofie a ştiinţei”, Editura Cartea Universitară, Bucureşti, 2005, “Historical Knowledge as Perspectival and Rational”: Joseph Margolis, Tom Rockmore (eds.), The Philosophy of Interpretation, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, USA, 2000, „Epistemologia istoriei. Între mitul faptelor şi mitul semnificaţiilor”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998.

 sus