Liberalismul

Este solidaritatea prioritară dreptăţii?
Câteva limite ale unei critici comunitariene la adresa liberalismului¹

 

EUGEN HUZUM

Abstract:
This article discusses one of the most important communitarian critiques against liberalism: the criticism against the thesis of the primacy of justice, as it was developed by Michael Sandel in Liberalism and the Limits of Justice. Sandel argued that this liberal thesis is false, in reality justice being a limited social virtue. In his opinion, solidarity and not justice, is the primary virtue of a society. After a brief overview outlining the thesis of the primacy of justice and the main arguments advanced by Sandel against it, I am trying to show that these arguments fail to achieve the objective for which they have been developed.

Keywords: justice, solidarity, primacy, liberalism, community, Rawls, Sandel

1. Câteva cuvinte despre scopul acestui articol

În opinia comunitarienilor, există multe locuri în care teoria politică liberală se înşeală sau oferă răspunsuri problematice. În unele cazuri, acest tip de verdict comunitarian pare, cel puţin prima facie, plauzibil, fiind probabil chiar ca legitimitatea lui să reziste inclusiv unei analize argumentative atente şi minuţioase. În articolul de faţă nu îmi propun să aduc în atenţie acele critici comunitariene ale liberalismului care (îmi) par rezonabile. Dimpotrivă. Ideea şi – în acelaşi timp – critica pe care doresc să o aduc în discuţie este una despre care consider că este cel puţin problematică. Scopul fundamental pe care îl urmăresc în articolul de faţă este acela de a expune principalele argumente pe baza cărora îmi întemeiez această opinie.

Critica la adresa liberalismului la care mă refer este cea operată de unul dintre cei mai importanţi teoreticieni comunitarieni, Michael Sandel, în special în cartea sa Liberalism and the Limits of Justice². Este vorba despre atacul său la adresa tezei liberale a primatului dreptăţii în raport cu celelalte valori sau virtuţi sociale importante. Această teză liberală, a argumentat Sandel, este falsă. În realitate, dreptatea este o virtute socială limitată. De fapt, solidaritatea şi nu dreptatea este virtutea primară a unei societăţi.

Am organizat expunerea şi argumentarea din acest articol în trei secţiuni. În prima dintre ele voi prezenta pe scurt obiectul criticii lui Sandel: teza liberală a primatului dreptăţii. În cea de a doua voi prezenta argumentele invocate de Sandel pentru a-şi susţine punctul de vedere menţionat. Scopul principal al acestui articol va fi îndeplinit în cea de a treia secţiune, în care voi încerca să explic de ce argumentele lui Sandel eşuează în îndeplinirea obiectivului pentru care au fost avansate.

2. Teza primatului dreptăţii liberale: o scurtă prezentare

Teza primatului dreptăţii a fost apărată în mai multe versiuni. Una dintre ele, în favoarea căreia a argumentat recent Jeremy Waldron, susţine în principal că dreptatea este virtutea primară a anumitor instituţii sociale (cele care, în termenii lui Rawls, alcătuiesc „structura de bază” a societăţii³) în sensul că, într-o societate bună, aceste instituţii trebuie să satisfacă întotdeauna celelalte valori sociale importante în conformitate cu exigenţele dreptăţii. O societate nu poate fi acceptabilă dacă asigură, spre exemplu, securitatea, libertatea sau prosperitatea, numai pentru unii dintre cetăţenii săi. Securitatea, libertatea sau prosperitatea reprezintă cu adevărat virtuţi ale unei societăţi numai în măsura în care ea le distribuie în mod echitabil (conform exigenţelor dreptăţii). Din acest motiv, aceste valori nu pot pretinde prioritate faţă de exigenţele dreptăţii⁴.

Ţinta atacurilor lui Sandel este, însă, versiunea tezei primatului dreptăţii care susţine că dreptatea este valoarea primară a unei societăţi bune în sensul că satisfacerea exigenţelor sau cerinţelor dreptăţii trebuie să beneficieze întotdeauna de prioritate atunci când intră în conflict cu satisfacerea exigenţelor altor valori sociale, oricât de importante ar fi acestea. Dreptatea nu trebuie compromisă de nici o altă valoare socială, nici măcar de binele comun sau bunăstarea generală. Sacrificarea dreptăţii – sau, într-o formulare echivalentă, a drepturilor indivizilor – în numele prosperităţii, eficienţei, productivităţii, securităţii, solidarităţii sau oricărei alte valori sociale este imorală şi inacceptabilă. Exigenţele dreptăţii sunt inviolabile.

Cea mai celebră formulare a acestei teze îi aparţine, fără îndoială, lui John Rawls. „Dreptatea – a afirmat Rawls într-un pasaj introductiv din A Theory of Justice – este prima virtute a instituţiilor sociale, la fel cum este adevărul pentru sistemele de gândire. Oricât de elegantă sau economică ar fi, o teorie trebuie respinsă sau revizuită dacă nu este adevărată; la fel, indiferent de cât de eficiente sau bine organizate ar fi, instituţiile trebuie reformate sau abolite dacă sunt nedrepte. (…) Singurul lucru care ne permite să acceptăm o teorie eronată este lipsa uneia mai bune; în mod analog, o nedreptate este tolerabilă numai atunci când este necesară pentru a evita o nedreptate şi mai mare. Fiind primele virtuţi ale activităţilor umane, adevărul şi dreptatea sunt de necompromis”⁵. Rawls este, de altfel, unul dintre principalii filosofi liberali care au depus eforturi susţinute pentru a oferi o întemeiere filosofică solidă acestei teze. Nu întâmplător, în tentativa sa de a pune la îndoială legitimitatea ei, Sandel s-a concentrat în primul rând pe „demontarea” argumentării lui Rawls în această direcţie.

Teza primatului dreptăţii a fost sau este susţinută atât într-o variantă libertariană, cât şi într-o variantă liberal-redistributivistă. În varianta libertariană, prin exigenţele dreptăţii sunt avute în vedere exclusiv aşa-numitele drepturi sau libertăţi negative ale indivizilor (drepturile civile şi politice care, în esenţă, ne protejează de ingerinţa sau coerciţia celorlalţi), plus dreptul la proprietate privată. Prin contrast, în varianta redistributivistă, în cadrul exigenţelor legitime ale dreptăţii sunt incluse şi unele drepturi sau libertăţi pozitive (spre exemplu, dreptul la educaţie, la îngrijire medicală, la muncă etc.). Este de reţinut, însă, că inclusiv liberalii redistributivişti par să aibă în vedere în primul rând drepturile negative ale indivizilor atunci când afirmă primatul dreptăţii asupra celorlalte valori sociale. Cel puţin aşa stau lucrurile în cazul lui Rawls. După cum este cunoscut, în teoria sa a dreptăţii sociale, satisfacerea exigenţelor primului principiu, cel care specifică dreptul egal al indivizilor la cea mai cuprinzătoare schemă de libertăţi fundamentale egale compatibilă cu o schemă similară de libertăţi pentru ceilalţi, trebuie să beneficieze de prioritate lexicală în competiţia cu satisfacerea exigenţelor principiului diferenţei, principiul cu cele mai serioase implicaţii economice redistributive din cadrul teoriei sale⁶. Exigenţele dreptăţii a căror respectare trebuie să beneficieze de prioritate absolută în competiţia cu exigenţele celorlalte valori sociale importante sunt, aşadar, şi pentru Rawls, cele care specifică libertăţile sau drepturile civile şi politice fundamentale ale indivizilor, nu drepturile lor redistributive.

3. Argumentele lui Sandel împotriva tezei primatului dreptăţii liberale

În atacul său la adresa tezei liberale a primatului dreptăţii, Sandel a avansat două argumente principale. Primul dintre ele porneşte chiar de la o idee preluată de Rawls de la Hume şi acceptată de obicei ca neproblematică în filosofia politică actuală. Este vorba despre ideea că dreptatea este necesară sau reprezintă o virtute socială doar în anumite condiţii sau circumstanţe empirice: este vorba, în special, despre insuficienţa moderată a resurselor şi existenţa unor dezacorduri sau conflicte de interese între indivizi⁷. Aceasta înseamnă, însă, observă Sandel, că dreptatea nu poate fi virtutea primară a oricărei societăţi, ci doar a acelor societăţi în care sunt prezente astfel de condiţii: „dreptatea este prima virtute a instituţiilor sociale nu în mod absolut, aşa cum este adevărul pentru teorii, ci numai condiţional, precum curajul pentru o zonă de război”⁸. Mai precis, susţine Sandel, dreptatea poate fi virtutea primară numai în cadrul acelor societăţi din care lipsesc alte virtuţi, precum benevolenţa şi – mai ales – fraternitatea sau solidaritatea. Dacă astfel de virtuţi, ale căror cerinţe sau implicaţii pozitive sunt adesea mai cuprinzătoare decât cele ale dreptăţii, ar fi prezente în cadrul societăţii, dreptatea ar fi inutilă⁹. Într-o societate solidară, în care ar predomina spiritul generozităţii şi afecţiunea spontană între membrii acesteia, indivizii nu ar invoca decât rareori drepturile lor. Aceasta înseamnă, însă, că fraternitatea sau solidaritatea şi nu dreptatea este, de fapt, virtutea primară sau virtutea cea mai nobilă a unei societăţi. Dreptatea nu este decât „o virtute compensatorie, al cărei avantaj moral constă doar în reparaţiile pe care le operează în condiţii nefavorabile”¹⁰. „Dreptatea – continuă argumentul lui Sandel – îşi găseşte ocazia pentru că nu ne putem cunoaşte unul pe celălalt, sau ţelurile noastre, îndeajuns de bine pentru a ne guverna numai în conformitate cu binele comun. Această condiţie nu este probabil să dispară cu totul şi atâta vreme cât ea nu va dispărea, dreptatea va fi necesară. Însă nu este garantat că această condiţie va predomina întotdeauna, iar în măsura în care ea nu va predomina, comunitatea va fi posibilă, iar prezenţa dreptăţii va fi tulburată”¹¹.

Unul dintre cele mai importante argumente pe care Rawls le-a invocat în sprijinul tezei că exigenţele dreptăţii trebuie să beneficieze de o prioritate absolută asupra exigenţelor celorlalte valori sociale este că aceste exigenţe protejează şi respectă ceea ce constituie natura noastră ca persoane morale, ca fiinţe libere şi egal raţionale: capacitatea de ne alege şi a revizui propriile ţeluri, interese sau concepţii despre bine (altfel spus, autonomia). În formularea lui Rawls, argumentul sună astfel: „dorinţa de a ne exprima natura noastră ca fiinţe raţionale libere şi egale poate fi satisfăcută numai acţionând pe baza principiilor dreptului şi dreptăţii ca având cea dintâi prioritate. Aceasta este o consecinţă a condiţiei finalităţii: de vreme ce aceste principii sunt regulative, dorinţa de a acţiona conform exigenţelor lor este satisfăcută numai în măsura în care această dorinţă este de asemenea regulativă cu privire la celelalte dorinţe. (…) În consecinţă, pentru a ne realiza propria natură nu avem altă alternativă decât să plănuim să prezervăm guvernarea celorlalte ţeluri ale noastre de către simţul dreptăţii. Acest sentiment nu poate fi satisfăcut dacă este compromis şi cumpănit în funcţie de alte ţeluri, ca şi cum ar fi o simplă dorinţă printre restul dorinţelor noastre. (…) Cât de mult reuşim să ne exprimăm natura depinde de cât de constant acţionăm din simţul dreptăţii ca ideal regulativ suprem. Nu putem să ne exprimăm natura urmând un plan care tratează simţul dreptăţii ca reprezentând doar o dorinţă care trebuie evaluată în funcţie de altele”¹².

Al doilea argument al lui Sandel împotriva tezei liberale a primatului dreptăţii constă tocmai în atacul la adresa acestui argument. În esenţă, în opinia lui Sandel, argumentul este inacceptabil pentru că presupune o concepţie metafizică falsă despre natura sinelui uman: concepţia „sinelui de-situat” (unencumbered self). Conform acestei concepţii pe care Sandel o atribuie lui Rawls, ceea ce ne defineşte ca persoane morale – şi, drept urmare, ceea ce trebuie protejat înainte de toate de instituţiile sociale – este capacitatea şi dorinţa noastră de a face propriile alegeri. Ţelurile sau interesele care sunt rezultatele acestor alegeri, valorile, ataşamentele sau legăturile cu ceilalţi membri ai comunităţilor din care facem parte nu constituie parte integrantă a sinelui, ci doar posesiuni ale acestuia. Ele sunt întotdeauna doar atribute şi nu părţi constitutive ale sinelui. Sinele este, cu alte cuvinte, conform acestei concepţii, o entitate anterioară, independentă de (deşi aflată în relaţie cu) ţelurile, interesele, ataşamentele sau legăturile sale sociale, o entitate care, deşi nu se poate detaşa complet, se poate totuşi distanţa întotdeauna de circumstanţele istorice şi sociale în care este situată. În realitate, susţine Sandel, nu ne putem înţelege pe noi înşine ca fiind în totalitate şi întotdeauna independenţi de circumstanţele în care suntem situaţi, de valorile, ţelurile, convingerile, loialităţile, ataşamentele sau legăturile noastre fundamentale cu ceilalţi membri ai comunităţilor din care facem parte. Dimpotrivă. Aceste valori, ataşamente, loialităţi, ţeluri sau legături, unele dintre ele, precum, spre exemplu, legăturile familiale, aflate dincolo de capacitatea noastră de control sau de alegere, sunt inseparabile de identitatea noastră ca persoane particulare. Ele nu sunt, de fapt, doar atribute, ci părţi constitutive ale caracterului nostru, nu doar simple sentimente pe care le avem, ci modalităţi de auto-înţelegere. Altfel spus, subliniază Sandel, nu ne putem vedea pe noi înşine ca independenţi de scopurile sau ataşamentele noastre decât „cu un preţ foarte mare pentru acele loialităţi şi convingeri a căror forţă morală constă, în parte, în faptul că traiul cu ele este inseparabil de modul în care ne înţelegem pe noi înşine ca persoane particulare – ca membri ai acestei familii, comunităţi sau naţiuni, ca purtători ai acestei istorii, ca fii şi fiice ale acelei revoluţii, ca cetăţeni ai acestei republici. Loialităţi precum acestea sunt mult mai mult decât valori pe care se întâmplă să le am sau scopuri pe care le împărtăşesc la un moment dat. (…) A ne imagina o persoană incapabilă de ataşamente constitutive precum acestea nu înseamnă a concepe un agent liber şi raţional ideal, ci a ne imagina o persoană în întregime fără caracter, fără profunzime morală¹³”.

Concluzia lui Sandel? De vreme ce acea capacitate şi dorinţă a noastră invocată de Rawls pentru a justifica prioritatea dreptăţii este una limitată, înseamnă că şi valoarea dreptăţii este, de fapt, tot una limitată. La fel cum autonomia noastră îşi găseşte limitele în ataşamentele şi legăturile comunitare care ne definesc, tot aşa dreptatea îşi găseşte limitele în „acele forme de comunitate care antrenează atât identitatea cât şi interesele participanţilor”¹⁴.

4. Limitele argumentării lui Sandel împotriva tezei primatului dreptăţii liberale

Există mai multe aspecte – premise, presupoziţii ale argumentării sau întrebări referitoare la corectitudinea interpretării concepţiei rawlsiene despre sine – care legitimează scepticismul cu privire la soliditatea celor două argumente oferite de Sandel împotriva tezei primatului dreptăţii liberale. Aceste aspecte solicită şi merită o discuţie atentă şi complexă. Însă, din cauza limitelor de spaţiu de care trebuie să ţin seama în acest articol, nu pot prezenta şi analiza în detaliu aici toate aceste aspecte. În consecinţă, în cele ce urmează mă voi limita doar la semnalarea unora dintre acelea care au impactul negativ cel mai semnificativ şi mai direct asupra argumentării lui Sandel¹⁵.

Aşa cum se poate observa cu uşurinţă, principala premisă a primului argument prin care Sandel încearcă să întemeieze prioritatea solidarităţii în faţa dreptăţii este aceea că dreptatea ar fi inutilă în condiţii ideale de solidaritate între membrii societăţii. Dezacordurile sau conflictele de interese între indivizi, care fac necesară prezenţa dreptăţii, ar dispărea, pare să creadă Sandel, îndată ce în cadrul societăţii ar domni solidaritatea şi virtuţile asociate ei (altruismul, generozitatea ş.a.m.d.). Drept urmare, în astfel de condiţii, dreptatea ar deveni inutilă.

Acest argument cade, însă, odată ce realizăm că această premisă sau ipoteză este una neverosimilă. Temeiul acestei lipse de verosimilitate a fost surprins foarte bine chiar de către John Rawls, atunci când a observat că „idealurile spirituale ale sfinţilor şi eroilor pot fi la fel de ireconciliabil opuse ca orice alte interese”¹⁶. Cu alte cuvinte, dezacorduri şi conflicte de interese pot exista – şi este foarte probabil să apară – chiar şi între indivizi cu virtuţi precum cele invocate de Sandel. Astfel de virtuţi sunt departe de a elimina toate tipurile de dezacorduri posibile între aceştia. Ele nu elimină, spre exemplu, posibilele dezacorduri cu privire la interpretarea cerinţelor acestor virtuţi în contexte sau situaţii specifice¹⁷. La fel, acordul unanim între membrii unei societăţi cu privire la ceea ce constituie binele comun, nu elimină posibilitatea – şi probabilitatea – existenţei unor dezacorduri sau chiar a unor conflicte violente cu privire la modul în care trebuie specificat în mod concret acel bine comun sau cu privire la cele mai adecvate mijloace de a-l realiza¹⁸. Singura modalitate de a elimina din cadrul societăţii astfel de dezacorduri şi conflicte între cetăţeni este, cel mai probabil, coerciţia sau, altfel spus, instaurarea unui regim totalitar¹⁹. Însă, odată ce acceptăm că o astfel de situaţie este inacceptabilă, va trebui să acceptăm şi că, de fapt, circumstanţele dreptăţii ar persista până şi într-o comunitate cu virtuţi precum cele invocate de Sandel. Într-un cuvânt: va trebui să acceptăm că prezenţa şi protejarea dreptăţii ar fi imperativă chiar şi într-o astfel de comunitate ideală.

Nici al doilea argument al lui Sandel împotriva tezei primatului dreptăţii liberale nu se dovedeşte, în urma unei analize atente, unul îndeajuns de puternic. Pentru a realiza acest lucru este suficient să observăm, spre exemplu, fie şi numai faptul că această teză poate fi apărată şi prin apel la o concepţie diferită despre sinele uman decât cea incriminată, pe bună dreptate, de către Sandel. Din perspectiva acestei concepţii, prioritatea dreptăţii liberale nu se întemeiază atât în faptul că exigenţele dreptăţii protejează ceea ce defineşte la nivel metafizic „natura noastră umană”, ci în faptul că ele protejează dorinţa noastră de a lua uneori atitudine şi de a ne putea detaşa faţă de valorile, practicile sau ţelurile comunităţilor din care facem parte. Concepţia pe care o am în vedere – şi care, cel mai probabil, este, de fapt, concepţia presupusă de Rawls în argumentarea sa²⁰ – recunoaşte, alături de Sandel, că legăturile comunitare au o contribuţie fundamentală în constituirea identităţii noastre, însă insistă asupra faptului că nu suntem subiecţi situaţi în mod radical, lipsiţi de orice capacitate de a ne distanţa de valorile, ataşamentele sau de ţelurile comunităţilor pe baza cărora ne definim parţial identitatea, de a le transforma în obiect de examinare sau evaluare critică şi – eventual – de a le revizui sau chiar abandona. Desigur, dorinţa sau tentativa de a face astfel de evaluări, examinări sau revizuiri poate fi uneori neobişnuită, dificilă sau chiar dureroasă, însă nu imposibilă. Inclusiv Sandel admite, de altfel, legitimitatea unei astfel de concepţii despre sine atunci când observă că „sfera legăturilor comunitare, oricât de expansivă, nu este fără limită”, că „până şi un sine lărgit, conceput ca o comunitate, are graniţele sale, oricât de provizorii ar fi contururile acestora” şi că aceste graniţe între sine şi ceilalţi „nu sunt date de diferenţele fizice şi corporale între fiinţele umane individuale, ci de capacitatea sinelui de a participa prin intermediul reflecţiei la constituirea propriei sale identităţi şi, acolo unde circumstanţele o permit, la atingerea unei auto-înţelegeri extinse”²¹.

Chiar şi dacă argumentul de mai sus nu este valid, dacă, altfel spus, prioritatea dreptăţii nu poate fi apărată în mod neproblematic pe baza concepţiei despre sine menţionate, Sandel nu poate fi declarat, fără nici o umbră de îndoială, drept învingător al disputei sale cu liberalismul. Faptul că acest argument nu este unul valid nu dovedeşte, la urma urmei, decât că unul dintre argumentele care au fost invocate de liberali în favoarea tezei primatului dreptăţii nu este un argument solid. Există, însă, şi alte argumente pe care liberalii le-au adus în sprijinul tezei primatului dreptăţii: spre exemplu, argumentul că anihilarea priorităţii dreptăţii are drept rezultat totalitarismul sau argumentul că prioritatea dreptăţii asigură cel mai echitabil modus vivendi pentru membrii unei societăţi care împărtăşesc concepţii diferite despre bine²². Inclusiv Rawls a adus în A Theory of Justice şi alte argumente în favoarea tezei primatului dreptăţii în afara celui criticat de Sandel (spre exemplu, argumentul că această teză, la fel ca toate celelalte teze apărate în cadrul teoriei sale despre dreptate, se află într-un „echilibru reflectiv” cu celelalte convingeri fundamentale aflate la baza democraţiilor de tip occidental²³). Una dintre cele mai serioase limite ale argumentării lui Sandel constă, de altfel, tocmai în faptul că păstrează o tăcere totală în privinţa tuturor celorlalte argumente liberale în favoarea priorităţii dreptăţii în afara celui dezvoltat de Rawls prin apel la concepţia discutată despre natura noastră ca fiinţe libere şi egale. În aceste condiţii, cred că sunt îndreptăţit să concluzionez că Sandel mai are încă foarte mult de lucru pentru a dovedi în mod convingător că teza primatului dreptăţii liberale nu beneficiază de fundamente filosofice solide şi că solidaritatea şi nu dreptatea este, de fapt, virtutea prioritară a unei societăţi bune.

 sus