Liberalismul

Critici comunitariene la teoria rawlsiană a dreptăţii ca fairness

 

RĂZVAN SAMOILESCU

Abstract:
The appearance of „A Theory of Justice” radically changed the course of twentieth century liberal thinking and that of political philosophy, in general. The main purpose of this article is to depict the most important communitarian currents of rawlsian theory of justice critique, especially trying to emphasize that of Alasdair MacIntyre.

Keywords: Rawls, justice as fairness, communitarianism, MacIntyre

Teoria dreptăţii descrisă de John Rawls propune o nouă abordare a contractului social, o nouă viziune liberală care a reuşit să se constituie în cea mai reprezentativă paradigmă a filosofiei politice contemporane. Articolul de faţă are intenţia de comenta critic conceptul introdus de Rawls, de dreptate ca fairness, încercând totodată să aducă în discuţie principalele contra-argumente aduse acestuia de către filosofii ce sunt consideraţi ca făcând parte din curentul comunitarian. Structura lucrării este următoarea: prima parte îşi propune să prezinte succint teoria rawlsiană a dreptăţii, cea de-a doua introduce principalele contra-argumente comunitariene, pentru ca partea a treia să se ocupe cu precădere de critica adusă de MacIntyre atât lui Rawls, cât şi concepţiei despre dreptate a lui Robert Nozick.   

O scurtă expunere a teoriei rawlsiene a dreptăţii

Prin introducerea conceptului său de dreptate ca fairness¹, în filosofia politică, John Rawls îşi manifestă intenţia clară ca aceasta să fie acea concepţie despre dreptate cu valabilitate moral-universală şi posibil-aplicabilă în toate tipurile de societate. Dar, pentru a putea fi funcţional, conceptul de dreptate ca fairness are nevoie de o condiţie preliminară, de o societate unde oamenii sunt conştienţi de necesitatea unei concepţii comune asupra dreptăţii şi unde instituţiile sociale de bază satisfac principiile pe care se susţine dreptatea. Această societate este denumită de Rawls bine-ordonată (a well ordered society) şi prezintă următoarele trăsături fundamentale: dreptatea primează asupra intereselor şi scopurilor individuale, iar indivizii împărtăşesc o viziune comună asupra ei, creând în acest fel o prietenie civică (civic friendship) „între indivizi cu obiective şi scopuri diferite, unde dorinţa generală pentru dreptate limitează încercarea de urmărire a altor scopuri”². Dreptatea trebuie să vizeze, conform lui Rawls, structura de bază a societăţii, aceasta fiind în mod imperativ subiectul prim al dreptăţii, şi, totodată, acel sistem interconectat de instituţii, reguli şi practici care determină, în mod hotărâtor, poziţia diferită a fiecărui om în societate³. Este cea care, circumstanţial, prin tot ansamblul economic, politic şi social, reglează aşezarea indivizilor în societate (pe poziţii, valoric, extrem de diferite). Atât timp cât ea se bazează pe o concepţie atrofiată asupra dreptăţii, pot fi cauzate inegalităţi profunde. De aceea, potrivit lui Rawls, subiectul prim al dreptăţii trebuie să fie întocmai această structură de bază a societăţii care să se configureze conform unor principii, şi, în mod ideal, unei concepţii omogene şi singulare asupra dreptăţii.

Teoria rawlsiană a dreptăţii poate fi alăturată cu facilitate unei posterităţi contractualiste, scopul declarat al acesteia fiind acela de a înfăţişa o „concepţie a dreptăţii care generalizează şi duce la un grad înalt de abstractizare teoria bine cunoscută a contractului social, aşa cum o găsim la Locke, Rousseau şi Kant”⁴. Şi, înscriindu-se în această tradiţie contractualistă, teoria dreptăţii ca fairness propune stabilirea unor principii ale dreptăţii, pe care persoane libere şi raţionale, într-o poziţie originară, direct echivalentă stării naturale contractualiste, le-ar alege fără ezitare. Aceste principii vizează structura de bază a societăţii, urmând să reglementeze toate acordurile ulterioare, toate tipurile de cooperare socială în care se poate intra, şi formele de guvernământ ce pot fi stabilite.

Astfel, Rawls enumeră două principii: unul ce vizează libertăţile în societate, iar al doilea, care priveşte dreptatea distributivă bazată pe principiul diferenţei. Ele pot fi enunţate astfel⁵:

Primul principiu
Fiecare persoană trebuie să aibă un drept egal la cel mai cuprinzător sistem de libertăţi de bază egale, compatibil cu un sistem similar de libertăţi pentru toţi;

Al doilea principiu
Inegalităţile sociale şi economice trebuie distribuite în aşa fel încât: a) să fie în avantajul celor mai puţin favorizaţi, în limitele principiului economisirilor juste, şi b) să fie corelate cu funcţii şi poziţii accesibile în condiţiile egalităţii corecte şi echitabile a şanselor.

Aceste principii se aplică structurii de bază a societăţii şi reglementează atribuirea drepturilor şi datoriilor, precum şi distribuţia avantajelor sociale şi economice, aşa cum menţionează John Rawls. Cele două principii sunt ordonate ierarhic, în sensul că primul dintre ele va avea întotdeauna prioritate faţă de cel de-al doilea, libertăţile de bază⁶, care sunt protejate conform primului principiu, neputând fi niciodată încălcate în favoarea unor avantaje sociale sau economice mai mari⁷.

Însă simpla enunţare a acestor principii pe care dreptatea ar trebui să fie fundamentată, nu înseamnă şi demonstrarea validităţii lor. Pentru aceasta din urmă, Rawls propune cel mai remarcabil exerciţiu de imaginaţie din filosofia politică a secolului XX, deopotrivă apreciat şi criticat în aceeaşi măsură. Ca să poată elimina orice fel de prejudecăţi în argumentarea şi verificarea veridicităţii celor două principii ale dreptăţii, Rawls crede că este cu necesitate ca, într-o eventuală poziţie originară, direct echivalentă stării naturale contractualiste, persoanele selectate să dezbată şi să ajungă la un acord în privinţa temeiurilor dreptăţii, să fie „eliberate” de orice fel de prejudecăţi, să nu fie „influenţate de contingenţe arbitrare sau de balanţa relativă a forţelor sociale”. În acest fel, crede Rawls, poziţia originară poate „să reprezinte un status quo în care orice acord realizat este corect şi echitabil”. Pentru că, sub conceptul introdus de filosof, acela de văl de ignoranţă, oamenii pot alege fără influenţa particularităţilor ce determină subiectivitatea în alegerile de ordin moral. Iată cum descrie Rawls această situaţie:

„ Una din trăsăturile esenţiale ale acestei situaţii este că nimeni nu ştie care este locul său în societate, poziţia sau statutul său social, nici măcar cât de norocos a fost în distribuţia însuşirilor şi abilităţilor naturale, inteligenţa, forţa etc. Voi presupune chiar că părţile nu ştiu care sunt concepţiile despre bine sau înclinaţiile lor psihologice particulare. Aceasta ne asigură că nimeni nu este avantajat sau dezavantajat în alegerea principiilor dreptăţii, de consecinţe naturale sau ale contingenţei circumstanţelor sociale. Atâta vreme cât toţi sunt situaţi în aceeaşi poziţie şi nimeni nu va putea să conceapă principiile pentru a-şi favoriza propria condiţie, principiile dreptăţii sunt rezultatul unei înţelegeri sau negocieri corecte şi echitabile.”⁸

Date fiind aceste indicaţii, poziţia originară ne apare ca o situaţie de egalitate, în care agenţii raţionali ajung să decidă care principii ale dreptăţii trebuie acceptate. După un raţionament complex, agenţii aflaţi în poziţia originară şi în spatele vălului de ignoranţă, vor alege, conform teoriei alegerii raţionale, raţionamentul maximin (adică, al maximizării minimului). Altfel spus, fiecare individ va selecta principiile care asigură ca rezultatul cel mai rău obţinut să fie cel mai bun, dintr-un set de rezultate minime. În acest fel, agenţii raţionali vor selecta, ca fiind cele mai convenabile, cele două principii ale dreptăţii precizate de Rawls.

Principalele critici comunitariene la concepţia despre dreptate a lui John Rawls

Publicarea în 1971 a A Theory of Justice a reprezentat un punct de cotitură pentru filosofia politică a secolului XX, generând o sumă  enormă de literatură pe marginea sa. Principalele curente de critică s-au strâns în jurul a ceea ce este denumit, în genere, comunitarianism, deşi cei ce sunt consideraţi ca făcând parte din acesta (Michael Walzer, Charles Taylor, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre) au contestat întotdeauna această apartenenţă. Argumentele lor împotriva liberalismului, în general, şi a concepţiei lui Rawls, în particular, pot fi identificate printre următoarele: pretenţiile universaliste liberale şi rawlsiene, concepţia unitară despre persoană, privată de particularităţile sale socio-culturale şi ignorarea rolului comunităţii în determinarea concepţiilor privitoare la dreptate. Pentru comunitarieni, poziţia originară rawlsiană, conceptul de văl de ignoranţă şi, în general, modalitatea prin care Rawls argumentează cele două principii ale dreptăţii, poate fi rezumată în felul următor: oamenii sunt „extraşi” din societate, unde opiniile lor despre dreptate sunt extrem de variate, determinate, constant, de contextul social, cultural şi de diferitele ocurenţe, ce îi fac atât de diverşi, atât ca diversitate în sânul unei comunităţi, cât şi ca diversitate între o comunitate sau o alta; după care sunt privaţi tocmai de acele particularităţi ce le formează opiniile despre dreptate, sau moralitate, pentru a-i chestiona şi a-i „manevra” în aşa fel încât să poată ajunge la un acord comun ce vizează o concepţie unitară, singulară despre dreptate. Pentru ca, în final, această concepţie despre dreptate să devină universală, aplicabilă aceloraşi comunităţi, cu concepţii diferite despre dreptate, neţinând seama de deosebirile ce marchează relaţiile dintre oameni şi oameni sau oameni şi comunităţi. În acelaşi timp, privarea cuiva de propria sa natură şi propriile ţeluri, conduce la un alt impediment în ceea ce priveşte poziţia originară rawlsiană: ea este psihologic imposibilă, şi chiar dacă ar fi posibilă, ea ar lipsi persoanele în cauză de capacităţile elementare ce îi fac în stare să raţioneze corect despre dreptate⁹.

În accepţiune comunitariană, artificiul vălului de ignoranţă este ineficient şi greşit, este un construct, cu valenţe metafizice, ale cărui ipoteze sunt expuse în aşa fel încât să se ajungă la o concluzie deja stabilită: o concepţie unică despre dreptate. Dacă indivizii ar alege în poziţia originară acele principii despre dreptate pe care le formulează Rawls, pentru că, conform teoriei alegerii raţionale, şi a regulii maximin, este cel mai avantajos pentru ei să procedeze în acest fel, nu înseamnă că în afara poziţiei originare, într-o societate oarecare, „reîmbrăcaţi” cu particularităţile de care îi privează vălul de ignoranţă, vor accepta aceste două principii. De exemplu, unii vor prefera o lipsă semnificativă de libertăţi în favoarea unor avantaje economice mai mari, şi vor dori încălcarea primului principiu, sau chiar primatul celui de-al doilea principiu asupra celui dintâi; altora li s-ar părea mai convenabil chiar confortul oferit de o stare heteronomică parţială sau totală, precum cea descrisă de Kant în Ce este luminarea, cu toate consecinţele unei nedreptăţi sociale -să spunem, spre exemplu, o economie funcţională, care asigură bunăstare, dar cu un regim politic totalitar-. Cât despre cel de-al doilea principiu, prin care cei defavorizaţi ar trebui favorizaţi, în logica principiului diferenţei, poate fi întotdeauna contestat de către cei care deţin poziţii avantajoase în societate, aşa cum arată Alasdair MacIntyre prin exemplul său¹⁰, ce urmează a fi descris pe parcursul acestui articol.

Alte obiecţii comunitariene se înscriu, poate, în acea sintagmă a lui Marx care poate fi formulată aşa:Nu conştiinţa oamenilor le determină existenţa, ci, dimpotrivă, existenţa lor socială le determină conştiinţa. Pentru comunitarieni, Rawls se află într-o gravă eroare atunci când nu ia în considerare aspectele particulare ale fiecărei societăţi, şi rolul formator pe care acestea le au în concepţia indivizilor asupra sinelui şi aspectelor ce ţin de moralitate. Totodată Rawls promovează un liberalism care are o înţelegere particulară asupra relaţiei individului cu comunitatea, văzând societatea ca pe nimic mai mult decât o asociaţie menită să urmărească avantajul personal¹¹. Acest ultim argument denotă o critică mai veche a liberalismului, sau, mai bine spus, a individualismului promovat de liberalism, pe care criticii săi îl impută şi lui Rawls. În spatele capacităţii de a alege, omul rawlsian devine interesat numai de promovarea libertăţii, şi nu valorizează nimic altceva decât libertatea.

Critica adusă de MacIntyre lui Rawls

În încercarea sa de a aduce argumente consistente împotriva teoriilor liberale despre dreptate, Alasdair MacIntyre face apel la două cazuri în care două personaje fictive se confruntă cu situaţii în care consideră că se înfăptuieşte o nedreptate. Prima persoană „care poate fi proprietarul unui mic magazin, sau ofiţer de poliţie, sau muncitor constructor, s-a zbătut să economisească din salariul său suficient ca să-şi cumpere o casă, să-şi trimită copiii la colegiul local, să plătească un tip special de asigurare pentru bătrânii săi părinţi. Toate proiectele sale sunt deodată ameninţate de o creştere bruscă a impozitelor. Această ameninţare i se pare nedreaptă; susţine că are dreptul să se bucure de ce a câştigat, că nimeni nu are dreptul să-i ia ceea ce a dobândit în mod cinstit şi ce i se cade”¹². Cea de-a doua persoană „poate fi liber profesionist, sau un moştenitor bogat, e impresionat de arbitrarul împărţirii inegale a bunăstării, a venitului şi a şanselor. E şi mai impresionat de incapacitatea săracilor şi a nevoiaşilor de a-şi schimba propria situaţie ca urmare a inegalităţilor în împărţirea puterii. Pentru el ambele tipuri de inegalitate sunt nedrepte şi aduc după sine tot mai multe nedreptăţi. El mai crede, în general, că orice inegalitate are neapărat nevoie de justificare şi că singura justificare posibilă a inegalităţii este îmbunătăţirea situaţiei săracilor şi a nevoiaşilor. Concluzia sa e că în condiţiile actuale o impozitare redistributivă cu care s-ar finanţa protecţia şi serviciile sociale e o exigenţă a dreptăţii”¹³. Atât timp cât cele două concepţii pot coexista, în sensul că o parte din cerinţele de dreptate ale primei persoane pot fi satisfăcute concomitent cu o parte a cerinţelor celei de-a doua persoane, ele nu intră în conflict. Dar dacă factori socio-economici evoluează în aşa fel încât trebuie să se facă o alegere între prima sau a doua concepţie despre dreptate, atunci, spune MacIntyre, cele două viziuni despre dreptate sunt logic incompatibile. Iar această incompatibilitate logică este foarte uşor de identificat, pentru că prima persoană „susţine că principiile justei achiziţii şi ale legitimităţii îngrădesc posibilităţile redistributive, iar cea de-a doua persoană „susţine că principiile justei distribuţii îngrădesc achiziţia şi revendicarea legitimă”¹⁴.

Un fapt extrem de simplu, la o primă vedere, pe care îl remarcă MacIntyre, dar care se constituie în chiar problema cu care se confruntă, sau se poate confrunta, orice teorie a dreptăţii, este că oricare dintre viziunile despre dreptate ar fi aplicată, preţul plătit pentru ca aceasta să fie pusă în practică este pus în sarcina altor persoane sau altor grupuri de persoane. Iar cele două concepţii despre dreptate nu pot fi în niciun chip împăcate. De altfel, ele reprezintă întocmai cele mai notorii teorii liberale despre dreptate ale epocii contemporane, cea a lui Robert Nozick, şi cea a lui Rawls. MacIntyre încearcă să argumenteze că deşi cei doi şi-au propus să ofere principii despre dreptate, cu valoare universală, care să satisfacă opinii contradictorii pe această temă, ei nu au reuşit să ofere decât concepţii particulare.

Nozick propune o teorie de inspiraţie lockeană, a justei achiziţii, în care dreptatea se află în strânsă legătură cu ideea dreptului de a deţine o proprietate în mod legitim. Cu alte cuvinte, este drept să deţin ceva în următoarea situaţie: dacă mi-am apropriat un bun care nu este în proprietatea nimănui, şi am lăsat acelaşi tip de bun, sau părţi din acelaşi bun, în cantităţi suficiente pentru ceilalţi (the Lockean Proviso); sau am achiziţionat prin transfer un alt bun în mod legal şi echitabil. Sau, cum spune Nozick: „conform principiului deplin al dreptăţii distributive, o distribuţie este echitabilă atunci când fiecare are dreptul la proprietatea pe care o posedă în baza acestei distribuţii”¹⁵.

Rawls, potrivit lui MacIntyre, aduce în discuţie „un principiu al egalităţii din punctul de vedere al nevoilor”¹⁶. El vizează acea parte a comunităţii care are cea mai mare nevoie de o distribuţie compensatorie, sau o redistribuţie care să o ajute. Ce remarcă MacIntyre este că în timp ce pentru Nozick este determinant felul în care trecutul a modelat achiziţiile drepte, pentru Rawls modalitatea prin care acea parte a societăţii se află în poziţii economico-sociale dezavantajoase, nu este relevantă. Şi aici, MacIntyre introduce un argument al dreptăţii de tip aristotelic, al meritului, pentru că nici Nozick, nici Rawls nu amintesc de vreun merit în reprezentarea dreptăţii. Atunci când prima persoană se plânge, „nu se plânge doar fiindcă are dreptul la ceea ce a câştigat, ci şi fiindcă asta merită după o viaţă întreagă de muncă”¹⁷; totodată, când cea de-a doua se plânge în numele săracilor şi al nevoiaşilor, e fiindcă sărăcia şi nevoile lor sunt nemeritate, deci nejustificate”¹⁸. Dar cei doi susţin că noţiunea de merit ar fi impracticabilă. De fapt, ceea ce sesizează MacIntyre este o problemă care îşi are rădăcinile încă de la geneza liberalismului. Toate teoriile de tipul contractului social propun un acord bazat pe avantaj şi interes pentru o eventuală asociere, lucru ce conduce la o societate care se constituie exact pe acest gen de principii. Dreptatea distributivă nu face excepţie. Astfel, ideea aristotelică de merit nu îşi are loc în teoriile celor doi: la Nozick ideea de drept legitim asupra unui lucru nu ridică şi întrebarea - ce merit ar avea acea persoană să posede acel lucru? (aici MacIntyre ridică problema achiziţiilor făcute de cei care i-au deposedat pe indienii băştinaşi în America de Nord)-; iar la Rawls, în virtutea celui de-al doilea principiu al dreptăţii ca fairness, prin care cei dezavantajaţi ar urma să beneficieze de o distribuţie mai avantajoasă, problema meritului este exclusă de la bun început: nu ne interesează nici dacă cei defavorizaţi au meritat sau nemeritat să se afle în acea poziţie, nici dacă cei ce se află în poziţii avantajoase în societate sunt acolo în conformitate cu meritele lor- ne interesează numai o distribuţie fair a bunurilor.

De pe poziţii comunitariene, MacIntyre afirmă că cele două teorii liberale nu satisfac ideea unei concepţii unice despre dreptate (lucru pe care comunitarienii, după cum am văzut, îl resping cu înverşunare) aşa cum îşi propun. Necesităţile diferite ale indivizilor în societate conduc la idei diferite despre problemele ce ţin de moralitate, iar aşa cum concepţiile diferite ale celor două persoane nu pot fi împăcate decât dacă se exclud una pe cealaltă, şi cele două teorii despre dreptate, cea ca justă achiziţie şi dreptatea ca fairness, se exclud reciproc. Iar în ceea ce priveşte problema meritului în ideea de dreptate distributivă, aceasta reprezintă însuşi planul lui MacIntyre din După virtute, de demonstrare a eşuării proiectului iluminist de legitimare a moralităţii (în a cărui descendenţă se află atât Rawls cât şi Nozick) şi de restaurare a concepţiei aristotelice a virtuţilor.

RĂZVAN SAMOILESCU – Absolvent al Facultăţii de Ştiinţe Politice (specializarea Teorie politică) şi al Facultăţii de Filosofie (specializarea Filosofie moral-politică), ambele în cadrul Universităţii din Bucureşti; masterat în Teorie Politică, Facultatea de Ştiinţe Politice, Universitatea din Bucureşti; masterat Dezvoltare internaţională şi etica relaţiilor internaţionale, Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureşti.

 sus