Liberalismul

„Kantieni” versus „hegelieni”
în disputele intelectuale ale liberalismului şi ale democraţiei liberale¹

 

VASILE PLEŞCA

„It is a truism that socialism is dead, and an irony that it survives most robustly as a doctine not in Paris, where it has suffered a fate worse than falsification by becoming thoroughly unfashionable, nor in London, where it has been abandoned by the Labour Party, but in the universities of capitalist America, as the ideology of the American academic nomenklatura.”
John Gray, Postliberalism. Studies in Political Thought

Abstract:
This study is an analysis of the ultimate consequences of imple-menting some of the principles of postmodern politics, first, to dispense with the idea of universal-ity of rights and their contextual justification. The notion of univer-sal rights, in the classical-liberal sense, is a pleonastic one: the novelty that liberalism has brought was precisely that all people have rights. In these circumstances, to surrender this idea is not just a problem of liberalism, but an entire way of defining the human being, this waiver opening a Pandora's Box hard to close.

Keywords: Liberalism, Postmodernism, Reason, Contextualism, Liberal Democracy

În „Liberalismul burghez postmodern”, Richard Rorty face distincţia dintre „kantieni” şi „hegelieni”: Primii sunt cei care „cred că există lucruri ca demnitatea umană intrinsecă, drepturi umane intrinsece şi o distincţie anistorică între cerinţele moralităţii şi cele ale prudenţei”². Ceilalţi, „hegelienii”, consideră că „umanitatea este mai degrabă o noţiune biologică decât una morală, că nu există niciun fel de demnitate umană care să nu derive din demnitatea unei comunităţi specifice şi niciun apel la criterii imparţiale dincolo de meritele relative ale diferitelor comunităţi actuale sau posibile, criterii care ne vor ajuta să evaluăm aceste merite”³. Prin prisma acestei taxonomii, studiul de faţă urmăreşte câteva dintre manierele de poziţionare ale liberalismului şi ale democraţiei liberale faţă de provocările ideilor la modă în contemporaneitate.

Iluminismul, încrederea în forţa raţiunii şi liberalismul se nasc în acelaşi timp. În fapt, acesta din urmă nu poate fi analizat decât ca un anume tip de raţionalism, atâta vreme cât toate presupoziţiile pe care se bazează sunt raţionale: individualismul, principiul „tăcerii legii”, al libertăţii egale, al minimei intervenţii a statului, cât şi pe modele teoretic abstracte, precum contractul social, teoria jocului, sau dihotomii precum cea dintre sfera publică şi cea privată. Liberalismul este un raţionalism pentru că încearcă să rezolve problemele unei societăţi apelând la argumente şi explicaţii ce urmează anumite modele teoretice⁴. Viziunea aceasta „kantiană”, în termenii lui Rorty, nu este întâmplătoare. Abordarea raţională specifică Iluminismului (politic) este o reacţie la secolele în care raţiunea era o Cenuşăreasă a politicului (şi nu numai). Acum 400 de ani, când principiile liberale începeau să se creioneze, ceea ce domina politicul era ierarhia, ordinea, responsabilitatea şi, eventual, instanţa divină. Raţionalitatea liberalismului nu stă însă în aplicarea nediferenţiată şi dogmatic a presupoziţiilor sale, ci în concordanţa dintre o interpretare a acestora şi contextul socio-cultural al aplicării lor. Liberalii consideră, pentru prima dată în istoria omenirii, că există o demnitate umană intrinsecă, drepturi umane intrinseci, asemenea „kantienilor” lui Rorty, dar înţelegerea lor, respectul faţă de ele, punerea în practică se manifestă tocmai prin aplicarea principiilor liberale, prin respect faţă de fiecare individualitate situată în contextul ei social.

Odată ce magica particulă „post” a început să fie ataşată termenilor definitorii ai gândirii secolului XX, s-a pus în discuţie nu doar o oarecare doctrină politică, ci şi chestiuni legate de nevoia de idealuri şi de valori din care să ne împărtăşim, de credinţa în raţiune şi de raporturile ei cu ideologiile de orice tip, de statutul cunoaşterii, de legăturile dintre limbaj şi realitate, dintre cunoaştere şi putere. Postmodernismul marchează ultima modificare a conştiinţei umane şi anume pierderea credinţei. Dar nu este vorba despre orice fel de credinţă, aici e vorba de credinţa în elementele meta şi macronarative ale lumii contemporane: raţiune, progresul ştiinţei, scopul istoriei etc. Lyotard va fi cel care va aprecia ca postmodernă „condiţia cunoaşterii în societăţile cele mai dezvoltate. (…) Termenul postmodernă desemnează starea culturii după transformările care au afectat regulile jocurilor ştiinţei, literaturii şi artei de la sfârşitul secolului al XIX-lea. (…) Aceste transformări vor fi situate în raport cu criza povestirilor (recits), interpretărilor, ideologiilor”⁵. Iar raţionalitatea, marca definitorie a modernităţii, şi, pe cale de consecinţă, şi a liberalismului, va fi supusă unei critici serioase mai ales de către Michel Foucault. Pentru acesta, raţiunea nu se identifică cu emanciparea sau cu eliberarea, ci este corelată cu opresiunea, coerciţia şi reducţionismul deoarece ordonează totul, respingând ceea ce nu intră în schemele sale şi identificând schemele şi discursurile sale cu normalitatea⁶.

În acest sumar cadru creionat al postmodernităţii, liberalismul este pus în faţa unei instanţe care îi critică, mai ales, două lucruri: raţionalismul şi, implicit, universalismul. În rândurile ce urmează nu vor fi urmărite răspunsurile doctrinei liberale, ci doar vor fi enunţate câteva dintre criticile şi, mai ales, vor fi urmărite consecinţele ultime ale acestora.

Prima consecinţă a discursului postmodern, în oricare dintre variantele sale, ar fi aceea că, „In all its varietes – utilitarian, contractarian, or as a theory of rights – liberal political philosophy has failed to establish its fundamental thesis: that liberal democracy is the only form of human guvernment that can be sanctioned by reason and morality”⁷. Un prim răspuns, aşa cum l-ar enunţa un liberal de secolul XIX, ar fi acela că liberalismul şi democraţia sunt două lucruri diferite, care nu se întâlnesc, pentru că unul vizează libertatea, iar celălalt egalitatea⁸. Cu alte cuvinte, afirmaţia lui Gray este lipsită de sens. Bineînţeles, nu mai suntem în secolul XIX, legăturile dintre liberalism şi democraţie fiind mult mai profunde în contemporaneitate, aşa că este necesar un răspuns în faţa provocării. Putem începe prin a spune că afirmaţia lui Gray e gratuită: liberalismul nu s-a prăbuşit. De la limitarea puterii statului şi până la „rule of law”, de la respectul libertăţii egale şi până la împărtăşirea de către toate doctrinele politice contemporane a unor valori enunţate prima dată de către liberalism, toate acestea spun exact opusul: că principii liberale devin inerente societăţii democratice contemporane. Putem continua apoi prin a spune că afirmaţia lui Gray e greşită: liberalismul exclude limitările şi generalizările prin însăşi esenţa sa; ca doctrină bazată pe respectul diferenţei dintre indivizi raţionali. Cu alte cuvinte, a afirma că democraţia liberală doreşte a fi „unică” îi atribuie acesteia nişte proprietăţi totalitare pe care, evident, nu le are. În sfârşit, afirmaţia lui Gray este o întâmpinare slabă în faţa doctrinei liberale. Să presupunem că Gray are dreptate şi, cu adevărat, liberalismul nu a reuşit să-şi atingă scopul final. Nimeni nu poate enunţa că medicina modernă e un concept depăşit pentru că nu a reuşit să devină unica modalitate recunoscută, la nivelul a peste 6 miliarde de oameni, de tratare a bolilor, în competiţie cu practicile medicinale alternative sau cu practicile vrăjitoreşti. Nimeni nu poate spune ca religia e un concept depăşit, pentru că nu a reuşit să dovedească, fără putinţă de tăgadă, existenţa divinităţii. Nimeni nu spune că, în condiţiile în care bosomul Higgs nu a fost găsit, teoria oficială a Universului Mic, cea mai amplă şi demonstrată teorie a fizicii actuale, e depăşită. Tratamentul diferit la care e supus liberalismul nu e unul argumentativ, ci, pur şi simplu, unul politic. Interesant e că liberalismul e probabil singura doctrină politică în stare să reziste unei analize prin perspectiva failibilismului. Cu alte cuvinte, viabilitatea liberalismului nu derivă dintr-o suspectă confirmare şi împlinire a obiectivelor sale, ci din faptul că principiile sale nu au fost infirmate, aşa cum s-a întâmplat, de exemplu, cu cele ale comunismului sau ale fascismului.

A doua afirmaţie, derivând direct din concepţia „neîncrederii în metanaraţiuni” şi a percepţiei că principiile universale sunt totalizatoare este aceea că „drepturile omului nu sunt universale, ci sunt rezultatul unui context norocos”.

Afirmaţia în sine duce la o consecinţă mai puţin enunţată, din cauză că e greu de acceptat, aceea că, în conformitate cu aceste teorii, există oameni, în acelaşi timp, care au drepturi şi oameni care NU au drepturi. Pe de o parte, afirmaţia e o ipocrizie intelectuală din partea celui care o afirmă, ca membru al unei societăţi „norocoase”, pe de altă parte, e scuza perfectă pentru oricine vrea să încalce drepturile într-o societate nefavorizată de contextul socio-istoric. Cu alte cuvinte, conform acestei opinii, este absolut normal ca unui cetăţean belgian să-i fie recunoscute drepturile la viaţă, proprietate, libertate etc., pe când unui cetăţean din Zimbabwe, de exemplu, nu⁹.

O afirmaţie derivată din cea de mai sus (că noţiunea de drept nu e decât expresia locală a unei situaţii „norocoase) este aceea că un sistem democratic se poate construi chiar dacă valoarea drepturilor nu se impune de la sine, construcţia realizându-se prin simple comparaţii cu valorile altor sisteme politice. Abordarea aceasta ridică mai multe teme de discuţie. În primul rând, în aceste condiţii, argumentele relativiştilor, că nu există criteriu obiectiv şi absolut independent pentru a compara, din exterior, două sisteme politice, devine, brusc, viabil, că practic, nu putem spune că „totalitarismul e mai rău decât democraţia”. Cu alte cuvinte, democraţia, ca orice alt sistem politic, nu poate fi justificată decât din interiorul propriului „univers de discurs”, existenţa ei depinzând de „o justificare circulară a practicilor noastre, o justificare ce face ca o trăsătură a culturii noastre să arate bine prin invocarea încă a uneia, ori comparând cultura noastră cu altele într-un mod ce o favorizează, prin referirea la propriilestandarde, este singurul tip de justificare pe care-l vom obţine”¹⁰. Din nefericire, relativismul nu se autoinfirmă¹¹, deoarece el nu afirmă că „democraţia e la fel de bună precum totalitarismul”, invocând un criteriu obiectiv de comparaţie, criteriu obiectiv a cărui existenţă o negase. Relativismul afirmă, pur şi simplu, tocmai faptul că nu există un asemenea criteriu obiectiv care să ne poată permite să facem comparaţii. Cu alte cuvinte, orice contextualism duce la relativism, iar riscurile acestuia sunt prea mari¹² pentru a fi acceptate. Căci dacă spui, pur şi simplu, că un democrat nu are voie să intervină într-un sistem politic al unei comunităţi străine fiindcă nu există niciun punct care să-i permită înţelegerea acelei comunităţi, democratul se blochează. Aceasta pentru că argumentul vine foarte bine în continuarea convingerii sale liberale că demnitatea umană este o chestiune privată şi nu ceva impus de alţii. În timp ce el nu ar accepta ca modul său de gândire şi de trai să fie schimbate, în aceeaşi măsură el înţelege (şi este singurul care o face) că membrul unei comunităţi străine poate fi la fel de reticent la schimbarea impusă din afară. Din păcate pentru toată lumea, lucrurile nu sunt chiar atât de simple. Şi aceasta din cauză că atât istoria, oricum am interpreta-o, cât şi realitatea la care, în secolul al XXI-lea, avem un acces mai mare decât oricând, spune nişte adevăruri banale care nu pot fi ascunse în spatele adevărurilor complicate. Iar cel mai important adevăr banal este acela că, de regulă, democraţia liberală nu ucide oameni, iar oricare alt tip de sistem politic, de ieri sau de azi, de regulă, ucide oameni. Iar argumentul că unora s-ar putea chiar să le placă să fie ucişi nu poate convinge¹³. Dincolo de raportarea la relativism, contextualismul se autocontrazice şi în varianta sa „diluată”, în care, prin criterii de evaluare comparatiste, am înţelege criterii împărtăşite în comun de către membri ai unor societăţi diferite¹⁴. De obicei, cel mai invocat criteriu al superiorităţii contextualiste a democraţiei liberale faţă de alte sisteme politice ar fi prosperitatea sau dezvoltarea economică mai avansată a democraţiilor liberale. Contextualiştii nu sunt în stare însă să explice de ce prosperitatea, ca şi alte valori, ar fi transistorice şi transculturale, pe când drepturile omului, nu. Autocontradicţia acestei viziuni provine tocmai din faptul că porneşte de la premisa că nu există (unele) principii universale şi îşi rafinează afirmaţiile concluzionând că există (alte) principii universale.

Toate aceste discuţii duc la altă consecinţă neprevăzută şi nefastă pentru ideea de democraţie. Viziunea clasică asupra drepturilor, consfinţită de Locke, de Hobbes sau de „Părinţii Fondatori” ai Declaraţiei de independenţă, este aceea că dreptul este o posesie cu care fiecare individ se naşte¹⁵ şi de care nu poate fi despărţit. Cu alte cuvinte, viziunea democraţiei liberale este aceea că valoarea drepturilor este una negativă, în sensul că nu pot fi detaşate de posesorul lor, iar rolul statului (democratic) e doar acela de a proteja această simbioză între individ şi drepturile sale. În momentul în care afirmi însă că drepturile sunt consecinţa unui context socio-istoric favorabil, legătura dintre individ şi drepturile sale se rupe. Drepturile nu mai sunt posesiile individului, inerente sieşi prin naştere, ci nişte „daruri” ale acelui context socio-istoric favorabil. Or, niciun context socio-istoric nu există în sine şi prin sine, ci este materializat în nişte instituţii ale statului. Cu alte cuvinte, statul, prin instituţiile sale, este cel care acordă drepturi. „Drepturile pozitive”, „drepturile sociale”, „drepturile câştigate” sunt tot atâtea expresii care semnifică acest fapt, că drepturile există prin bunăvoinţa statutului, şi nu prin valoarea intrinsecă a persoanei umane. Prima consecinţă ar fi aceea că orice stat, aşa cum poate oferi drepturi, la fel de uşor le poate lua. A doua consecinţă e o aplicaţie a principiului „prea mult bine înseamnă mai puţin bine”. Aceasta din cauză că drepturile nu sunt bunuri care pot fi negociate şi câştigate în urma unui proces supervizat, acceptat sau patronat de către stat. Dacă un individ „câştigă” un drept, aceasta nu duce la un câştig pentru societate, ci la o pierdere, pentru că se face prin pierderea acelui drept sau a altuia de către altcineva. Altfel spus, suma drepturilor egale e constantă la nivelul unei societăţi¹⁶. Expresia acestui fapt, că drepturile nu sunt inerente fiinţe umane, ci sunt rezultatul unei public reason şi al unui overlapping consesus, aşa cum consideră Rawls¹⁷, sau a unei reasoning together, aşa cum consideră Amy Guttman¹⁸, ar fi aceea că autonomia, libertatea şi inviolabilitatea persoanei există doar dacă este garantată de stat sau de consensul social patronat de către acesta. Mai mult decât atât, într-o societate în care obiectivul principal al politicianului nu este strict buna guvernare, ci mai degrabă câştigarea de voturi¹⁹, politicianul va fi tot timpul tentat în a acorda drepturi (sociale, în cele mai multe cazuri) unor categorii largi de votanţi, încălcând drepturi fundamentale ale altor cetăţeni (de cele mai multe ori, cel mai afectat fiind dreptul la proprietate, printr-o impozitare excesivă).

Renunţarea la o instanţă exterioară politicului în explicarea acestuia, credinţa că nu referinţa la valori, ci doar colaborarea socială este suficientă în construcţia unei societăţi sunt elemente care deschid mai multe probleme decât rezolvă. În aceste condiţii, nu se poate decât observa că discursul politic postmodern induce, în consecinţele ultime, principiul renunţării la ideea de drept ca element definitoriu al fiinţei umane. Liberalismul nu are ce răspunde unei asemenea provocări. Pur şi simplu, liberalismul se prăbuşeşte dacă renunţăm la teoria drepturilor universal-egale intrinsec legate de fiinţa umană. Nu există drepturi „locale” sau „contextuale”. Este posibilă, cu alte cuvinte, o singură alternativă: drepturi universale (pentru absolut orice fiinţă umană, de oriunde şi de oricând) versus lipsă de drepturi. Tertium non datur.

De unde să începem, atunci?

De la a afirma clar şi răspicat, că democraţia şi liberalismul nu au scopuri diferite, de a sublinia perpetuu că liberalismul şi democraţia sunt îngemănate, de a spune clar că democraţia vorbeşte mai puţin despre domnia poporului (asta ca să ne referim la definiţia clasică), că vorbeşte foarte mult despre capacitatea celor conduşi de a-şi schimba conducătorii, dar, mai ales, de a sublinia că, pe plan filosofic, democraţia este discursul politic fundamental al contemporaneităţii ce se întemeiază pe respectarea individului şi a drepturilor sale fundamentale, iar, în plan politic, este tipul de organizare politică ce are în vedere, în primul rând, asigurarea şi apărarea drepturilor fundamentale ale individului.

VASILE PLEŞCA – Cercetător ştiinţific, Institutul de Cercetări Economice şi Sociale „Gh. Zane”, Academia Română, Filiala Iaşi.

 sus