Liberalismul

Limite ale liberalismului iluminist şi restauraţia bunului individualism
 

LORENA STUPARU

Abstract:
This study discusses some aspects of liberal individualism, both as a philosophy of liberty focused on the individual’s creation, and as a desirable theory and practice of justice in a democratic state.

Keywords: individual, freedom, liberties, essence, creation, justice

 

1. Esenţialism şi moralism

Acest studiu urmăreşte traseul individualismului liberal în accepţiunea de filosofie a libertăţii exprimată prin autocreaţie în cadrul comunităţii, pornind de la constatarea teoretică potrivit căreia apărarea libertăţilor individuale şi cultivarea capacităţilor şi competenţelor omului reprezintă sfera mai largă în care se înscriu toate speciile de liberalism, pentru a ajunge la contestarea universalismului abstract al acestei viziuni, în numele necesităţii unor proiecte referitoare la oameni, şi nu la natura umană.

Este vorba aşadar de o abordare esenţialistă a unui curent de gîndire ce marchează începutul modernităţii, exprimând o atitudine faţă de lumea politicului ce conduce la conceperea democratică a societăţii, diversificată, din chiar perspectiva individualităţilor, atât în plan istoric, cât şi în plan doctrinar, „geografic” sau naţional.

Sinteza realizată de Georges Burdeau (Le libéralisme) spre sfârşitul secolului trecut pune în evidenţă datele originare ale concepţiei asupra libertăţii ce-au informat acest curent de gândire începând cu indivizii care au „făcut” lumea modernă adoptând o „filosofie a reuşitei.” În cadrele ei începe geneza unei lumi noi în care indivizii resping tutela obişnuinţelor şi nu aşteaptă ceva decât de la ei înşişi, fără a fi în mod conştient „ liberali”, ci mai curând depozitarii unei mentalităţi noi privitoare la puterea politică potrivit căreia „regii sunt făcuţi pentru popoare, şi nu popoarele pentru regi”. Astfel, „libertatea înseamnă încrederea în sine”, iar aceasta din urmă îi va reuni de aici înainte pe indivizii constituiţi în clasa burgheză pentru care reuşita este o recompensă. Potrivit noii mentalităţi, nu posesia banilor este baza burgheziei (acesta este doar mijlocul ce-i asigură independenţa), ci „inteligenţa care inventează”, „imaginaţia întreprinzătoare”, „perseverenţa care croieşte drumuri noi”, „tot atâtea facultăţi care se află în om şi care definesc libertatea”. De aceea, „La începuturi, credinţa în posibilităţile libertăţii a reprezentat forţa motrice a promovării burgheziei”¹, iar pentru cei care urmăresc să identifice „esenţa profundă a liberalismului” aceasta este o observaţie importantă, căci permite situarea adecvată atât a conceptului care-l animă, cât şi a tipului de societate căreia i-a dat naştere.

Deşi societatea liberală, prin ierarhiile ce păstrează inegalităţile economice face din exerciţiul libertăţii monopolul privilegiaţilor, liberalismul născând este încă ataşat de fundamentul libertăţii, şi nu de consecinţele sale: „Ea aparţine tuturor oamenilor, chiar dacă nu toţi dispun de abilităţi egale pentru utilizarea ei. Totuşi, această inegalitate în folosirea ei nu este efectul unei predestinări; este consecinţa unei neîndemânări pe care experienţa şi reflexia o pot corecta. Bineînţeles, această credinţă ne irită prin indiferenţa ei la rezistenţele structurale pe care societatea existentă le opune avântului libertăţii. Numai că trebuie să înţelegem bine că, pentru aceia care o profesează, această concepţie optimistă s-a născut din observaţiile lor. Întrebuinţarea libertăţii lor le-a confirmat convingerea privitoare la virtuţile unei libertăţi inerente naturii umane. Că această libertate se exteriorizează în plan economic prin promovarea învingătorilor; că, socialmente, ea îi instalează într-o poziţie dominantă, şi acesta nu-i un motiv de surprindere sau indignare. Diferenţierile pe care le provoacă nu-i infirmă universalitatea; ele probează numai că dacă toţi oameni au vocaţia libertăţii, îi revine fiecăruia realizarea promisiunilor acesteia prin utilizarea pe care ştie să i-o dea”.²

În virtutea acestei concepţii individualiste, libertatea se va regăsi în plan politic ca liberalizare, presupunând, mai mult decât reducerea constrângerilor, promovarea iniţiativelor privitoare la neîngrădirea manifestărilor cetăţeanului, iar în plan filosofic, drept centru al cunoaşterii şi raţiunii.

Mai întâi, este cunoscut faptul că liberalismul modern este asociat cu Iluminismul secolului al XVIII-lea şi că acesta din urmă pune accentul pe următoarele teme, aşa cum subliniază Robert Hollinger: „a. Cunoaşterea este putere. b. Mizeria umană se înrădăcinează în ignoranţă. c. Cunoaşterea, în particular ştiinţa şi metoda ştiinţifică îl pot elibera pe om din starea de servitute(…). d. Fiinţele umane sunt înclinate spre egoism. Astfel că educaţia trebuie să-i influenţeze pe oameni să acţioneze altruist pentru a-şi promova într-un mod luminat propriul interes. Fie direct (la Bentham şi Mill), fie indirect (la Adam Smith) acest deziderat vizează pacea socială, în timp ce societatea este conceptibilă potrivit modelului newtonian. e. Umanitatea va progresa pe măsură ce ştiinţa ne va permite să înlocuim instituţiile şi practicile ne-ştiinţifice cu cele ştiinţifice, altfel spus o civilizaţie ştiinţifică este imperios necesară progresului uman”.³ Sigur că această imagine a întâmpinat serioase şi legitime rezerve, atât în privinţa universalităţii virtuţii raţiunii ca singura autoritate la care se raportează indivizii şi în funcţie de care îşi dau scopuri, dar nu este mai puţin adevărat că această atitudine ultraliberală, înainte de a conduce la patologie socială şi politică, a marcat realmente un câştig pentru mulţi indivizi, deveniţi independenţi în raport cu formele de autoritate tradiţionale.

În l’Ère de l’individu, filosoful autodeclarat liberal Alain Renaut, regândind istoria filosofiei în termenii filosofiei politice, reformulată în limbaj analitic, adoptă premisa potrivit căreia ”modernitatea omogenă” se manifestă ca ”raportare la lumea în care omul se afirmă ca putere fondatoare a actelor şi reprezentărilor sale, a istoriei, a adevărului şi a legii”, iar acest fenomen defineşte subiectivitatea ”în sensul în care apariţia omului ca subiect consacră poziţia acestuia de sub-jectum (s.a.), de subiacent pe baza căruia, de acum, totul va trebui să se sprijine”⁴. Plecând de la Descartes, Berkeley,Hume, Leibniz, Hegel şi Nietzsche, filosoful francez ajunge să perceapă în manifestarea omogenităţii modernităţii ”desfăşurarea metafizicii subiectivităţii, deci şi a procesului (care defineşte umanismul) prin care omul se instalează în centrul existentului”⁵.

Individualismul şi subiectivismul sunt reunite în vocaţia modernităţii de ”creaţie prin ruptură şi criză” (Matei Călinescu), iar în această situaţie de criză perpetuă, sesizată de mai toţi filosofii, ”subiectul” apare pentru Alain Renaut ca singura ”tradiţie” (evanescentă), iar autonomia individului ca ”orizont al transcendenţei”. Astfel, istoria subiectivităţii poate fi reconstituită ţinându-se cont de distincţia dintre umanism, care presupune ”valorizarea autonomiei”, şi individualism, care implică ”valorizarea independenţei” (Renaut), ceea ce nu exclude substituirea progresivă şi diferenţială a subiectivităţii cu individualitatea.

În acest context libertatea individuală devine veritabilă autocreaţie, şi aceasta nu numai în spaţiul privat, dar şi în plan politic.

La rândul său, încercând să stabilească „ce e mort şi ce e viu în liberalism”, John Gray identifică matricea ideatică recognoscibilă atât la liberali, cât şi la criticii acestora în patru idei-cheie ce se găsesc la J. S. Mill şi al căror ecou i-a urmărit pe toţi scriitorii liberali ulteriori. Prima este acea a „individualismului moral sau normativ” ce stipulează ca valoare fundamentală viaţa şi gândirea individului uman, o variantă a umanismului (potrivit observaţiei lu Raz, specifică Gray), adică a „credinţei moderniste, având rădăcini adânci în Iudeo-Creştinism, potrivit căreia numai fiinţele umane şi formele lor de viaţă au în ultimă instanţă valoare”.⁶ Al doilea element al „sindromului liberal” este universalismul, constând în ideea existenţei unor drepturi şi datorii ce se cuvin tuturor finţelor umane, indiferent de moştenirile culturale sau circumstanţele istorice, pur şi simplu în virtutea statului acestora de fiinţe umane. Pentru Gray, această puternică revendicare antirelativistă este esenţială în constituirea viziunii liberale, oricare ar fi aceasta, fie a lui Kant, fie a lui Mill, sau a primului Rawls, privitoare la regimul liberal, cel puţin potenţial, ca cel mai bun şi unicul just pentru întreaga umanitate, chiar dacă în multe contexte împlinirea lui nu este decât aproximativă. Al doilea element conduce fireşte spre al treilea element al sindromului liberal, şi anume „meliorismul”. Prin acesta se înţelege faptul că, în ciuda imperfecţiunii instituţiilor umane, ele sunt infinit deschise ameliorării, îmbunătăţirii, prin utilizarea judicioasă a raţiunii critice. Altfel spus, liberalismul este imposibil fără ideea de progres, fie ea şi atenuată, ca în lumea contemporană. De aici, implicaţiile acestei poziţii pentru ideea consimţământului ca bază a politicului şi a democraţiei ca instituţie a justificării publice a utilizării coerciţiei atunci când este cazul.

Chiar dacă nu toate formele de liberalism subscriu la aceste teze, ele formează un sistem de idei cât se poate de coerent.⁷

Revenind, la origini, liberalismul este doctrina unei conştiinţe individualiste, căci libertatea pe care o reclamă trebuie să rodească din efortul fiecăruia. Este, de asemenea, o doctrină optimistă deoarece nu neagă diferenţele sociale existente, ci îi asigură pe toţi de posibila corijare a acestora prin buna investiţie a libertăţii. Şi mai ales este „o doctrină orgolioasă”, deoarece acordând încredere numai individului, respinge atât orice autoritate exterioară, ca şi regulile pe care aceasta ar pretinde să i le impună pentru a-l ajuta s-o atingă : „Deoarece omul este liber, el nu are nevoie să fie eliberat. Spiritul liber respinge autoritarismul, căci autoritatea care se teme de dezordinea provocată de inovaţii, este prin natura sa conservatoare”.⁸

O astfel de doctrină sau credinţă (la începuturi) a cărei practică proba eficacitatea şi legitima reuşita burgheziei a întâmpinat critici care ţin în primul rând de „infirmtatea sa congenitală”, constând în discrepanţa dintre imaginea generoasă pe care şi-o face despre om şi realitatea de fapt a condiţiei umane. Căci devenind doctrină dominantă, liberalismul va impune o ordine socială în care excesul de libertate al unor întreprinzători va genera injustiţii strigătoare la cer.

Dar cel puţin în vremea când „descoperirea libertăţii era prea fascinantă pentru ca valoarea ei să fie pusă în discuţie prin analiza critică a a consecinţelor sale” (Burdeau), burghezia în ascensiune făcea efortul (care, oricât de ipocrit, denotă omenie, frică de Dumnezeu şi respect pentru ceilalţi) de a deturna potrivit ambiţiilor sale suflul novator al Reformei : „Pentru ca întreprinderea burgheză să nu fie numai o reuşită conjuncturală, ci realizarea unui proiect legitim, a trebuit să se opereze o transpunere a libertăţii spirituale în domeniul social şi politic. Adică efortul reformatorilor trebuia continuat în plan laic. Astfel libertatea nu mai era numai un prerogativ al conştiinţei, ci fundamentul autonomiei individului faţă de orice autoritate căreia nu-i accepta dominaţia. Libertatea creştinului trebuia să facă loc libertăţii omului”.⁹

Din interferenţa libertăţii cu autonomia pot fi desprinse câteva caractere specifice libertăţii individuale, aşa cum o face şi Gerald Dworkin, arătând că indivizii sunt autonomi „atunci când deciziile şi acţiunile lor sunt ale lor, personale ; atunci când sunt autodeterminate”.¹⁰ Uneori autonomia este întrebuiţată chiar ca echivalent al libertăţii (pozitive sau negative, în terminologia lui Berlin), alteori ca echivalent al autoguvernării, suveranităţii sau impunerea voinţei. Ea poate fi de asemenea pusă în ecuaţie cu demnitatea, integritatea, independenţa, responsabilitatea şi autocunoaşterea. Tot în sfera ei intră autoafirmarea, reflecţia critică, libertatea de obligaţii, absenţa cauzalităţii externe, cunoaşterea intereselor proprii. Finalmente, în perspectiva creaţiei politice şi nu numai, este o trăsătură personală indispensabilă.¹¹ Esenţială sau formală, autonomia individuală este nu numai o noţiune evaluativă sau reflexivă, dar include şi abilităţi autocritice care pot conduce la modificarea preferinţele proprii efective¹², aptitudine ce se va regăsi şi la „ironistul liberal”.

Mai departe, s-a observat (şi împreună cu Alain Renaut, aici) că aplicarea conceptului autonomiei presupune o concepţie adecvată a sinelui care este subiectul libertăţii : un sine suficient de restrâns, încât să-l putem compara cu alte elemente interne ale sinelui total pe care îl coordonează, dar de asemenea suficient de larg încât să includă elementele constitutive ale convingerilor proprii, credinţelor, planurilor de viaţă, obiectivelor, principiilor morale, după cum sintetizează Joel Feinberg. Astfel, atributele interioare cele mai profunde ale sinelui subiect al libertăţii care îl guvernează pe acela mai larg (subiect al identităţii) includ nu numai Raţiunea, dar şi elementele cu care aceasta operează şi care vor deveni convingeri, idealuri şi scopuri aparţinând reţelei ierarhice a principiilor ce definesc persoana, greu falsificabile chiar şi în condiţiile transformărilor psiho-mentale.¹³

Tema autonomiei ca expresie individuală a libertăţii intersectează domeniul eticii, în măsura în care „libertatea este un fel de virtute”, iar aceasta din urmă înseamnă „cunoaşterea de sine în cadrul comunităţii care face posibil controlul raţional al acţiunii”.¹⁴ Contrar concepţiilor asupra libertăţii negative pure, remarcă Richard E. Flathman, gânditorii libertăţii pozitive consideră că teoria libertăţii este parte integrantă a teoriei mai generale a moralităţii.¹⁵

În tendinţa spre o viziune a liberalismului ca teorie guvernării limitate, individualismul prezintă de asemenea un punct de vedere al libertăţii politice ca doctrină a ceea ce guvernanţii nu pot să facă, cum nu au voie să-şi trateze supuşii.

Altfel spus, „libertatea este valabilă numai în măsura în care serveşte alte valori”.¹⁶ Este libertatea o valoare independentă ? Aceasta este, după Raz, provocarea la adresa credinţei liberale clasice venind nu numai din partea acelora care resping valorile liberale originare, dar şi a unor teoreticieni liberali revizionişti. Încercând să reabiliteze afirmarea tradiţională liberală a valorii libertăţii, Joseph Ratz arată mai întâi că istoric vorbind, liberalismul şi individualismul au crescut împreună, dar în prezent reprezintă doctrine distincte. În timp ce liberalismul este o doctrină a moralităţii politice ce se învârteşte în jurul libertăţii personale, individualismul este o doctrină morală. Ce-i drept, legată de liberalismul ce se aplică democraţiei, atât în teorie, cât şi în practica instituţiilor politice. Aşa cum liberalismul furnizează argumente democraţiei, individualismul girează moralitatea politică a liberalismului, chiar şi atunci când concepţiile liberale ignoră premisele individualiste.

Alte abordări esenţialiste ale liberalismului de secol XX apar la Friedrich von Hayek, Ronald Dworkin, Isaiah Berlin, la mai vîrstnicul T.H. Green şi la alţi autori ce ating subiectul mai mult sau mai puţin incidental.

Cel dintîi dintre filosofii enumeraţi, în lucrarea Constituţia libertăţii (1960) vede esenţa liberalismului în evitarea coerciţiei şi în protejarea sferei private recunoscute a individului de către un stat în care sunt create condiţiile potrivite ca fiecare individ să- şi poată determina propria sferă de interese, pe baza unor reguli generale cunoscute şi acceptate de toţi¹⁷. Libertatea care decurge de aici înseamnă ceva mai mult decât libertatea politică şi libertatea interioară. Este vorba într-un fel de renaşterea liberalismului clasic, de precizarea condiţiilor care fac posibilă libertatea, şi de discernerea pericolelor ce o ameninţă; dar în acelaşi timp şi de o atitudine sceptică privitoare la atotputernicia raţiunii (premisa filosofică majoră a liberalismului), de conştientizarea limitelor cunoaşterii omeneşti.

Recomandând prudenţa (ce vizează şi reformele economico-politice), Hayek vede natura libertăţii individuale în relaţia ei specială cu cunoaşterea şi progresul, mai precis în teza recunoaşterii inevitabilei ignoranţe a tuturor ca premisă a justificării libertăţii individuale.

Întrucâtva, această recunoaştere de bunăvoie a propriei ignoranţe şi, prin aceasta, a unei perfectibilităţi potenţiale a individului, se apropie de portretul „ironistului liberal” efectuat de Rorty. „Ironistul liberal” (o expresie fericită a individualităţii) reprezintă un tip uman (evident, ideal) dispus în permanenţă la autodistanţare critică faţă de propriu-i limbaj existenţial şi în acelaşi timp capabil să ia atitudine împotriva cruzimii de orice fel. El are drept caracteristici autocreaţia (ce se desfăşoară în spaţiul privat) şi solidaritatea (ce se manifestă în cadrul comunitar), acestea nefiind în mod necesar legate una de alta, dar nici incompatibile. De altfel, în Contingenţă, ironie şi solidaritate (1988), unde conturează acest portret, Rorty încearcă să arate, după propria- i mărturisire, „cum vor arăta lucrurile dacă renunţăm la cerinţa unei teorii care să unifice publicul şi privatul, şi ne mulţumim să tratăm cerinţele autocreaţiei şi solidarităţii umane ca fiind în mod egal valide, dar pururi incomensurabile”.¹⁸ Autocreaţia şi solidaritatea sunt cu putinţă datorită libertăţii individuale şi toleranţei reciproce a indivizilor în cadrul unei comunităţi sau al unei societăţi, ceea ce invalidează acuza adusă individualismului că ar fi o viziune atomistă.

Din această perspectivă, un liberal poate considera instituţii non democratice drept desirabile pentru unele societăţi, iar un individualist poate deveni un libertarian sau un anarhist. Dar formula ce desemnează spaţiul în care individul este liber să facă ceea ce crede de cuviinţă pentru afirmarea valorilor, intereselor şi principiilor sale, cu condiţia de a nu periclita prin comportamentul său dreptul egal al celorlalţi de a face exact acelaşi lucru, este aceea a „libertăţii negative”.

Limitele libertăţii sunt sesizabile în primul rând prin prisma individualismului exacerbat în plan politic: „În perspectiva eterogenităţii valorilor, trebuie, conform lui Berlin, să fim atenţi la abuzul a ceea ce el a denumit «libertatea pozitivă», anume libertatea ca stăpânire de sine şi realizare de sine”, este de părere Roger Hausheer.¹⁹

Convenabil pentru un număr cât mai mare de indivizi ar putea fi un proiect politic, social şi economic care să facă media între idealismul libertăţii pozitive şi utilitarismul libertăţii negative.

Poate tocmai de aceea Mill îşi afirmase speranţa în activitatea satisfăcătoare a instituţiilor economice şi politice (Representative Government) şi de aici, într-o performanţă democratică dătătoare de fericire pentru cât mai mulţi indivizi care îşi recunosc propriile interese în acest cadru, acolo unde Tocqueville şi Green (mai tânărul său adept, autorul lucrării Prolegomena to Ethics, 1907) erau pesimişti în privinţa supravieţuirii individualităţii şi a integrităţii morale într-o societate ce-şi absoarbe membrii.

Green încerca să lămurească (într- un mod foarte complicat, după Ghiţă Ionescu, autorul care ne oferă această sursă), pe de o parte, dorinţa „ca eforturile omului să se dedice instituirii dreptăţii şi egalităţii în societate (ceea ce l- a făcut să fie mult mai cunoscut ca profetul idealist al statului autoritarist)” şi, pe de alta, dorinţa „de a menţine conştiinţa individului trează şi intactă în ambianţa materialistă şi colectivistă”. Totuşi, Lectures on the Principles of Political Obligation şi The Prolegomena to Ethics dezvăluie, în concordanţă atât cu filosofia creştină, cât şi cu aceea kantiană, posibilitatea coordonării existenţei politice (statale) cu aceea individuală (privată). În acest context, „libertatea pozitivă este pentru Green libertatea individului a cărui conştiinţă, însufleţită de simţul moral al datoriei, îşi exercită puterea libertăţii «cu ajutorul sau prin siguranţa pe care i-o dau semenii lui, pe care el la rândul său se străduieşte să le-o garanteze»”.²⁰

Astfel Green reuşeşte să reconcilieze conştiinţa morală interiorizată cu conştiinţa exteriorizată în acţiunile sociale şi politice ale individului, pentru a ajunge la o variantă proprie de filosofie a „omului capabil” (pentru a folosi sintagma lui Ricoeur). Aceasta, pe scurt, afirmă că activităţile umane desfăşurate în cadru legal înseamnă moduri de afirmare a capacităţilor umane, dar nu astfel de ocupaţii trezesc în rândul perfecţioniştilor întrebări privitoare la ţelul vieţii, definit drept „creaţie a excelenţei personale, morale şi intelectuale”. Ci noţiunea însăşi de „excelenţă personală” este aceea în virtutea căreia cântărirea exterioară a lucrurilor care aduc fericirea, devine, treptat, o evaluare interioară a perfectibilităţii morale şi intelectuale. Altfel spus, meliorismul este o caracteristică nu numai a regimului politic liberal, dar este o trăsătură proprie oricărui individ ce aspiră spre perfecţiune, chiar dacă această aspiraţie, realist vorbind, nu înseamnă mai mult decât o trăsătură tipică „ironistului liberal” sau decizia rezonabilă de a purta „vălul ignoranţei” (despre care va fi vorba mai jos).

Căutând diferenţa dintre noul tip de individualitate, văzută dinspre eul persoanei, şi acela din capitolul despre individualitate din On Liberty, Ghiţă Ionescu observă cum „Calculelor avocăţeşti ale lui Mill în privinţa modului în care se pot stabili nişte limite legale în care individul poate acţiona în exterior, fără să îi afecteze pe ceilalţi sau societatea în ansamblu, sau în privinţa modului în care se pot fixa nişte limite controlului pe care societatea îl exercită asupra individului, Green le răspunde că soluţia este aceea de a- şi găsi fiecare excelenţa în sine însuşi”, reuşită cât se poate de folositoare unei societăţii în care esenţa competiţiei constă în faptul de a şti la ce lege, tradiţie şi filosofie morală să apelezi pentru legitimarea câştigului.²¹

Remarcă la care orice individ cu adevărat liber (pentru care urmărirea interesului propriu nu a devenit un viciu, o povară şi o constrângere dictată de cercul în care se învârteşte) ar trebui să subscrie, tocmai pentru a evita tentaţia unor libertăţi nepermise şi dăunătoare pentru ceilalţi.

2. Iluminarea individului prin vălul ignoranţei şi justiţia

După cum se poate observa, adepţii filosofiei individualist-liberale susţin, chiar şi atunci când integrează principii comunitare, o moralitate non-obiectivă, variind de la individ la individ şi de la o societate la alta. Dar precaritatea acestui edificiu clădit pe conştientizarea drepturilor aproape nelimitate ale individului este cât se poate de clară : pretinzând neutralitatea statului şi situând individul în centru, cu voinţa sa drept bază a libertăţii şi drepturilor, filosofia individualist-liberală viciază co-existenţa oamenilor în societate şi odată cu aceasta, angajamentele indivizilor în raport cu ea şi cu ceilalţi, obnubilând reperele morale.

O replică la aceste tendinţe ar putea fi teoria lui Rawls a unui contract social ce propune desfiinţarea intereselor egoiste, care prin natura lor nu conduc la grija faţă de ceilalţi sau la justiţie. Acest lucru ar fi posibil cu ajutorul unui „văl al ignoranţei” purtat de actanţii politici şi economici în faţa problemelor normative şi principiilor sociale, astfel încât aceia care stabilesc legile şi împart justiţia să nu- şi recunoască interesele proprii. Acest scenariu (practic irealizabil) în care participanţii la viaţa socială, economică şi politică îşi acoperă ochii şi gîndesc protejaţi de un „văl al ignoranţei” care-i orbeşte faţă de interesele proprii, vizează însăşi fundamentele moralei şi, prin urmare, un sistem etico-politic just, în care se află dreptate pentru toţi.

Această graţioasă ignorare şi uitare a poziţiei sociale privilegiate şi, la limită, chiar a propriei avuţii descrisă în A Theory of Justice poate intra în categoria achiziţiilor teoretice care după Amy Gutmann şi Roberto Alejandro integrează criticismul socialist în teoria liberală. Căci principiul libertăţii egale, aşa cum este formulat de Rawls, include libertăţile liberale (de gândire, de conştiinţă, a cuvântului, de întrunire, de a nu fi arestat şi întemniţat arbitrar, de a deţine posturi publice şi proprietate personală, sufragiul universal), dar nu şi pe acelea ale pieţei capitaliste, şi anume dreptul de a deţine proprietate comercială şi de a profita de bunurile produse. „Spre deosebire de părţile din contractul social lockean, contractanţii lui Rawls trebuie să aleagă principiile distributive fără să ştie care le este avuţia sau din ce clasă socială fac parte. Neştiind dacă sunt capitalişti sau muncitori, se vor îngriji mai mult de asigurarea unei vieţi decente, pentru ei înşişi şi pentru copiii lor, decât de protejarea profiturilor proprietarilor”.²² Pe lângă principiul libertăţii egale, al doilea principiu al justiţiei la Rawls se împarte în două componente: aceea a diferenţei „care justifică numai acele inegalităţi economice şi sociale care maximizează beneficiile cetăţenilor celor mai puţin avantajaţi”, cât şi aceea a „egalităţii imparţialităţii şanselor” potrivit căruia „oameni cu capacităţi şi talente similare, ar trebui să se bucure de şanse similare în viaţă…indiferent de categoria economică în care s- au născut”.²³

Altfel spus, achiziţiile libertăţii şi egalităţii să nu fie deturnate şi confiscate de o mână de indivizi ce-şi urmăresc rapace interesele strict personale, fără nici cea mai mică urmă de remuşcare comunitară a binelui general şi lipsiţi de orice compasiune penru semenii lor tăcuţi, în ciuda dreptului egal la expresie. Conştiinţa valorii incomensurabile a acestui drept de afirmare a gândirii şi opţiunii personale devine tot mai nefericită pe măsura ce se constată inutilitatea lui.

La rândul său, întrebându- se dacă „nu cumva chiar şi calculul rawlsian al maxi- mini- ului riscă, în ultimă instanţă, să apară drept forma disimulată a unui calcul utilitar?”, Paul Ricoeur consideră că „Ceea ce salvează cel de- al doilea principiu de justiţie al lui Rawls de această recădere în utilitarismul subtil este, în cele din urmă, înrudirea sa secretă cu porunca iubirii, în măsura în care aceasta este îndreptată împotriva procesului de victimizare pe care îl sancţionează tocmai utilitarismul, nepropunând ca ideal decât maximizarea avantajului mediu al celui mai mare număr cu preţul sacrificării unui număr mic de care această implicaţie sinistră a utilitarismului trebuie să rămână ascunsă”. Respectarea poruncii, în acest sens, ar consta în evitarea de a ridica „vălul ignoranţei” şi prin această reţinere dictată de scrupule morale, a situaţiei în care fiecare ar tinde către un câştig cât mai mare, în urma unei împărţiri cât mai puţin echitabile. Dar înrudirea dintre cel de- al doilea principiu al justiţiei şi porunca iubirii „este în cele din urmă una dintre presupoziţiile neexprimate ale faimosului echilibru reflectat, de care teoria rawlsiană a justiţiei se sprijină în ultimă instanţă, între teoria abstractă şi «convingerile noastre cele mai raţionale»”.²⁴ Cele două principii ale justiţiei, sunt de părere autorii înainte menţionaţi, fac din noţiunea rawlsiană de dreptate „un liberalism al celui mai puţin avantajat, un liberalism care plăteşte un tribute moral criticii socialiste”.²⁵ De altfel, şi Maurice Duverger nota că în democraţiile occidentale ale celei de a doua jumătăţi a secolului XX, concepţia libertăţii ca opoziţie faţă de putere se dezvoltă ca o caracteristică a democraţiilor liberale. Dar concepţia liberală a fost respinsă de statele socialiste tocmai pentru că libertăţile acestea sunt pur juridice şi formale, urmărind să mascheze dominaţia unei clase de către alta. O concepţie justă ar trebui să se intereseze în primul rând de exercitarea materială a libertăţilor pe care legile le atribuie indivizilor. Căci: „Ce este libertatea domiciliului pentru un locuitor fără domiciliu? Ce este libertatea presei, din moment ce condiţiile economice sunt de aşa natură încât jurnalele se află în mâinile celor care deţin puterea banului? Ce este libertatea de a gândi, pentru aceia care, obligaţi să muncească din copilărie pentru a- şi câştiga traiul, nu au condiţii pentru a primi educaţia necesară exerciţiului gândirii?²⁶

Ricoeur însuşi, la vremea scrierii articolului „Le paradoxe du politique” (1957), cerea o reformă a regimurilor intitulate liberale şi capitaliste pe baza principiilor economiei socialiste, deschizând calea unei sciziuni între liberalismul politic şi liberalismul economic. Spre deosebire de liberalii din vremea sa, Ricoeur nu vedea în regimurile numite comuniste (în principal sovietic şi chinez), răul absolut care trebuie combătut, şi aceasta tocmai în virtutea performanţei economice, constând în gestionarea raţională şi egalitară a schimburilor şi a resurselor. Cu toate acestea, filosoful francez avea rezerve serioase privitoare la sfera propriu-zis politică (dominaţie, violenţă, birocratizare), iar programul său politic viza reformarea regimurilor comuniste pe baza principiilor liberalismului politic (controlarea statului, alegeri libere, democratice şi pluripartite, separarea efectivă a puterilor şi protecţia libertăţilor fundamentale).²⁷

Sunt vizibile în aceste oscilaţii ale orientării politice, tentaţiile utopice ale unui stat socialist în plan economic şi social, dar liberal în plan politic şi cultural.

Revenind în plan etic-esenţialist, este unanim recunoscut faptul că drepturile indivizilor reprezintă măsura libertăţii şi fac parte dintr- o raţionalitate socială. Astfel este pusă în acord demnitatea individuală a omului ca fiinţă raţională, pe de o parte, cu semenii săi, iar pe de alta cu instanţa autoritară şi în final cu libertatea. Este ceea ce putem regăsi în definiţia kantiană a dreptului ca „totalitatea condiţiilor conform cărora liberul arbitru al unui om se poate uni cu liberul arbitru al altui om, conform unei legi universale a libertăţii”.²⁸ Se pare că Rawls, ca şi Kant caută o „sursă obiectivă” a moralităţii ca un fel de substitut al divinităţii în condiţiile în care spiritul de concurenţă şi credinţa nelimitată a individului în forţele proprii conduce la atomizare şi degajă energii negative.

Căci dincolo de perspectiva idealistă, esenţialist filosofică, etică şi estetică („romantică” i s- a mai spus), liberalismul individualist se manifestă cu toată cruzimea (împotriva căreia luptă numai „ironiştii”) în domeniile oligarhiei economice şi financiare, de care nici tehnodemocraţia şi nici domeniul juridic nu sunt străine.

 Cum însă din urmărirea atentă a evoluţiei individualismului liberal se poate constata că nivelul de dezvoltare al societăţilor este direct proporţional cu atenţia acordată problemelor teoretico-filosofice în general şi ale acestui curent de gândire în particular, nu ne rămâne decât să le punem în circulaţie, în ideea că astfel contribuim la crearea unor condiţii ale jocului politico-economic în care condiţia câştigului să stea nu atât în abilitatea jucătorului, cât în priceperea şi darurile lui naturale, în antrenamentul, în munca şi mai ales în respectul regulilor care să-i legitimize un cîştig de care, potenţial, se bucură cât mai mulţi.

O altă concluzie pozitivă a individualismului liberal ar fi aceea că fiecare om are datoria morală de a- şi căuta propria excelenţă, iar comunităţile în care se integrează şi statul, pe aceea de a nu-l împiedica să şi-o găsească, oferind condiţiile performanţei şi demonstrând printr-o politică justă că are nevoie de aceşti indivizi.

NOTE