Liberalismul

Tematizarea critică a liberalismului sau comunitarismul ca filosofie terapeutică
 

GABRIELA TĂNĂSESCU

Abstract:
The paper outlines the communitarianism’s delimitative dimensions as against liberalism and its ability to catalyze the regeneration of contemporary political philosophy.

Keywords: individualism, communitarianism, “unencumbered self”, “shared-understandings”, particularism

Studiul de faţă¹ propune un punct de vedere asupra semnificaţiei comunitarismului filosofic în gândirea politică a ultimelor decenii, urmând presupoziţia constituirii comunitarismului ca filosofie critic-corectivă sau „terapeutică” în raport cu individualismul liberal. În acest sens, el prezintă temele definitorii ale criticii comunitariste a liberalismului şi argumentele în virtutea cărora comunitarismul aspiră la statutul de „paradigmă alternativă” la liberalism².

Redefinirea comunitaristă a liberalismului

Ceea ce dă specificul filosofiei politice a comunitarismului este sistematizarea tipică a unor argumente de sorginte social constructivistă, relaţionistă şi interpretativistă într-o teorie morală şi politică a «societăţi bune» şi a sinelui responsabil. Această sistematizare „paradigmatică”, în ciuda unor importante „diferenţe intraparadigmatice”³, este rezultatul unor „reacţii” critice de anvergură⁴ în principal la individualismul liberalismului deontologic construit de John Rawls în lucrarea, devenită celebră, A Theory of Justice (1971). Autorii acestor „reacţii” critice originale, în anumite privinţe chiar complementare, cu un caracter aproape tot atât de abstract şi de tehnic precum cel al teoriei rawlsiene, au avut şi au rezerve faţă de încadrarea în aceeaşi paradigmă⁵. În ciuda diferenţelor însă, presupoziţiile lor filosofice şi metodologice şi, îndeosebi, direcţiile de cercetare şi argumentare conturează o structură tip care a fost rezumată, în principal, ca „epistemologie critică” şi „critică politică a liberalismului”⁶, ca „antropologie politică anti-individualistă” şi „set de principii politice prescriptive”⁷, ca „poziţie ontologică” „holistă” (versus „atomistă”) şi ca opţiune morală şi politică „colectivistă” (versus „individualistă”)⁸. Cred că una dintre cele mai relevante cuprinderi a temelor comune seriei de poziţii critice reunite sub denumirea de comunitarism este rezumabilă la „teza ontologică sau metafizică”, „teza etică” şi „teza metodologică”⁹.

Într-o formă schematizată, teza ontologică sau metafizică, sprijinită pe asumpţiile filosofiei sociale constructiviste, afirmă „nereductibilitatea şi importanţa colectivelor, instituţiilor, relaţiilor, semnificaţiilor sociale etc”¹⁰ în privinţa formării individului. Teza etică susţine atât argumente generale privind rolul valorilor pentru „individul ca atare”, pentru comunitate sau societate, cât şi argumente asupra importanţei valorilor „sociale” – „neglijate în individualism” – precum reciprocitatea, încrederea, solidaritatea, tradiţia etc. Teza metodologică concentrează critica principiilor etice şi politice fundamentale cu pretenţii de valabilitate universală şi argumentează particularismul principiilor etice şi a valorilor („interpretarea şi rafinarea valorilor”) funcţie de modurile de viaţă ale comunităţilor determinate, de diversitatea contextelor şi a actorilor sociali. Cele trei teze circumscriu „tiparul” criticii „modelului individualist liberal”, a conceptelor sale centrale: autonomia, „raţionalitatea dezangajată”, sinele raţional în mod ideal – sinele capabil de alegere, afirmare şi conştiinţă de sine, „liber de orice ataşamente emoţionale şi tradiţionale, nevroze sau superstiţii”, necesitând protecţie faţă de stat şi faţă de ingerinţe sociale sau individuale prin garantarea drepturilor. În egală măsură ea vizează concepţia maximală de autorealizare a sinelui atât în sfera privată, cât şi (sub aspectul libertăţii individuale) în „societatea civilă dominată de relaţii de piaţă, contractuale, garantate de supremaţia dreptului (the rule of law)”¹¹.

Aceste „teze” devin relevante asupra profilului ideatic al filosofiei politice a comunitarismului dacă luăm în considerare, aşa cum propune Elisabeth Fraser, „inferenţele” pe care ele le implică. Cea mai importantă poate fi rezumată ca respingere a tezei liberale clasice şi neoclasice, preluate şi exacerbate în liberalismul deontologic, că individul se află sau ar trebui să se afle într-o relaţie directă, nemediată cu statul şi cu societatea, demantelat de centrele tradiţionale ale autorităţii (familii, biserici, localităţi etc. „care il ameninţă”) şi că trebuie să fie protejat legal faţă de acestea prin drepturile care îi garantează libertatea. Fraser aminteşte, în acest sens, între sursele de referinţă asupra tranziţiei către „societatea modernă” – în care „centrele difuze de putere şi autoritate sau formaţiunile de status şi grupurile şi reţelele locale... «încorporează» indivizii şi stau între ei şi puterea suverană”¹² – pe Alexis de Tocqueville, Émile Durkheim şi Ferdinand Tönnies, ca şi pe Robert A. Nisbet, relevanţi în privinţa „înfruntării” dintre idealurile de libertate individuală şi de comunitate. Încă în schema liberalismului tradiţional, aceste «centre» au fost înlocuite cu egalitatea formală a tuturor indivizilor faţă de autoritatea centrală a statului, o egalitate exprimată direct în relaţiile indivizilor cu instituţiile birocraţiei de stat şi cu instituţiile judecătoreşti. Comunitarismul reprezintă reversul „proiectului liberal de eliberare a indivizilor” de sub centrele tradiţionale ale autorităţii, înlăturarea „erorii de a pune sub semnul egalităţi puterea şi opresiunea, de a subestima rolul interdependenţelor dintre indivizi”¹³. Din perspectivă comunitaristă, individul independent – „subiect pentru puterea de stat şi socială” – reprezintă o idealizare a teoriilor liberale, identitatea sa fiind, în fapt, definită de status-urile şi rolurile sociale pe care le deţine, de reţelele sociale şi instituţiile intermediare cărora le aparţine.

A doua inferenţă reprezintă contraargumentarea tezei definitorii a liberalismului clasic conform căreia piaţa liberă, nereglementată, constituie instituţia socială esenţială şi că relaţiile libere de piaţă reprezintă pattern-ul natural al relaţiilor umane. Pentru comunitarişti, tranzacţiile specifice pieţei libere reflectă angajarea individuală instrumentală, interesată-de-sine (self-interested), şi neglijează aspectele constructive ale vieţii, factorul motivaţional dominant (ce depăşeşte interesul-de-sine instrumental) circumscris de normele şi practicile împărtăşite de individ alături de cei cu care intră în relaţie în varietatea de instituţii intermediare, corporaţii, organizaţii voluntare, grupuri ocupaţionale, familii, instituţii religioase etc. De asemenea, pentru comunitarişti este evident că şi relaţiile libere de piaţă se fundează pe încredere, pe înţelegere împărtăşită (shared-understandings) şi pe conformarea la norme.

O a treia inferenţă definitorie pentru comunitarism este cea a promovării unui set distinctiv de valori care coagulează comunitatea şi exprimă tradiţiile sau particularităţile şi modurile de viaţă ale celor care le împărtăşesc. Criteriile de apreciere a lor nu pot fi apriorice şi exhaustive, la fel cum semnificaţia lor este una circumscrisă.

Împreună, cele trei inferenţe conturează direcţiile şi dimensiunile delimitative ale comunitarismului în raport cu liberalismul individualist şi, în acelaşi timp, cadrul în care sunt construite argumentele sale metodologice şi normative. În cele ce urmează mă refer, în ordine tematică, doar la dimensiunea construirii sociale a individului ca sine – circumscrisă antropologiei antiindividualistă, la semnificaţia morală a comunităţii sau a eticii antiatomiste şi la dimensiunea particularismului şi localismului cultural, istoric, cutumiar, valoric – subsumată antiuniversalismului metodologic.

Agentul liber şi sinele social

Comunitarismul teoretizează individul în calitatea sa de persoană, de sine ataşat social şi cultural comunităţii (cadrelor sociale) din care face parte. Ca atare, în privinţa individului ca persoană, unui „liberalism fără metafizică”¹⁴ de tip rawlsian – cel al „poziţiei originare” şi al „vălului ignoranţei” – i se contrapune o ontologie socială în care identitatea sau sinele este conceptualizat în termenii ponderii rolurilor, relaţiilor şi contextelor sociale în formarea sa. În perspectivă metafizică¹⁵, sinelui „neîngrădit” (unencumbered self) liberal şi „agentului liber” care se autodetermină prin deciziile şi acţiunile sale – detaşat de orice credinţe, norme, valori, consideraţii de clasă, status, apartenenţe familiale, de vecinătate etc. – comunitarismul îi opune un sine social, definit şi marcat în modul de gândire şi acţiune de „ţesătura socială”, de „logica apartenenţei comunitare”, de practicile instituţionale şi, mai ales, de tradiţii.

Construirea socială a „sinelui” este susţinută ca implicaţie a „constituirii colective a sensului”, ca efect al interacţiunii cotidiene şi al celei din mediile instituţionale.

În modelul lui Michael Sandel¹⁶ de construire socială sau comunitară „a sinelui”, de pildă, ca răspuns la argumentele rawlsiene privind teza capacităţii umane reflexive de a chestiona, critica, forma, revizui şi urmări propria concepţie a „binelui”, propriile valori şi propria definiţie a virtuţii, subiectul – cu întregul său ansamblu de caracteristici (preferinţe, valori, identitate, relaţii sociale ş.a.) – nu are o existenţă independentă de alte preferinţe, valori etc. În plus, condiţiile de posibilitate ale reflexivităţii individuale, ale criticii şi revizuirii valorilor sunt condiţii sociale în care educaţia, socializarea şi sancţiunea oferă moduri sau paternuri particulare de formare şi de autonomie. Pentru Alasdair MacIntyre, însăşi ideea „sinelui detaşat”, ideea sinelui desprins din contextele sale, de societate, de istorie, de roluri şi statusuri, idee consonantă cu cea a declinării responsabilităţii faţă de familie şi faţă de acţiunile sociale, este o „eroare filosofică”. Ea este proprie, după MacIntyre, filosofiei analitice, tendinţei „de a privi atomistic acţiunea umană şi de a analiza acţiuni şi tranzacţii complexe ca pe nişte componente simple”, de a nu putea înţelege o viaţă ca fiind mai mult decât o „înşiruire de acţiuni şi episoade individuale”. Deopotrivă, ea este proprie existenţialismului lui Sartre, teoriei sociologice a lui Ralf Dahrendorf şi celei reprezentate de Erving Goffman, care „separă total individul de rolurile pe care le joacă”, care „dizolvă sinele” într-o seriere de episoade nelegate între ele şi fără relevanţă pentru „un suport al virtuţilor aristotelice”¹⁷.

Identitatea individuală, în această configurare conceptuală, nu se reduce la chestiuni contingente de preferinţă şi la „alegeri raţionale”, ci este conexată caracteristicilor non-opţionale, „nealese” („limitelor”, cum ar spune un filosof român) derivate din contextul social sau comunitar în care a fost format individul: străbunii, etnia, genul etc¹⁸. După Sandel, nu se poate face abstracţie de „forţele” ce concură la „constituirea” unei identităţi: ataşamentele, „loialităţile şi convingerile” a căror forţă morală „este inseparabilă de înţelegerea noastră ca persoane particulare – ca membri ai unei familii sau comunităţi sau popor, ca purtători ai acestei istorii, ca fii şi fiice ale acestei revoluţii, ca cetăţeni ai acestei republici... . Ele trec dincolo de obligaţiile asumate voluntar şi de «‹îndatoririle naturale» faţă de fiinţele umane ca atare”¹⁹. În consecinţă, presupoziţia rawlsiană a „interesului pentru ordinea cea mai înaltă” favorabilă alegerii proiectelor şi planurilor de viaţă ale individului autonom este înlocuită de cea a cadrului social, lingvistic, cutumiar, intelectual, instituţional, ca „instrumente colective” care au oferit şi oferă individului reguli de gândire (inclusiv de concepere şi reflectare a sinelui) şi de acţiune. Pentru Charles Taylor înţelegerea socială (sau prin apartenenţă comunitară) a sinelui înseamnă nu doar depăşirea „stării de minte monologală”, caracteristică unui model de individ atomar, ci şi conceperea individului în stare esenţial relaţională şi dialogală, în starea în care – în spaţiul public, prin conversaţie, valori împărtăşite şi subscrierea la „binele comun”²⁰ – sensul identităţii este dat de „identificarea” cu un anume stil şi ideal de viaţă, cu imboldul de a-l îmbunătăţi sau schimba. De asemenea, sensul identităţii este dat de identificarea cu o cultură comună, ca precondiţie a autonomiei morale şi a capacităţii de a dobândi convingeri morale independente.

Această înţelegere a sinelui este una holistă, în expresia lui Taylor, întrucât susţine „un puternic sens al comunităţii”, o percepere a comunităţii nu ca asociaţie sau agregare de atomi umani, ci ca unitate în care calitatea de membru nu este artificială sau convenţională, ci are valoare intrinsecă²¹. Calitatea de membru în comunităţi particulare tipice (naţiuni, familii, biserici, congregaţii, organizaţii politice, fraternităţi, uniuni etc.) apare ca definitorie atât pentru identitatea indivizilor, cât şi pentru „identitatea lor comună” şi coagulează în cadrul filosofiei comunitariste o „antropologie antiindividualistă”²². În interiorul acestei antropologii antiindividualiste Miller căuta să decanteze trei tipuri de orientări comunitariste, funcţie de conotaţia dată comunităţii şi de concepţia asupra „binelui comun”. În clasificarea lui Miller, Joseph Raz şi Will Kymlicka ar reprezenta în filosofia politică recentă un „comunitarism liberal” ca urmare a susţinerii unei societăţi politice capabile să întreţină o pluralitate de comunităţi cu caracter de asociaţii voluntare în care indivizii să fie liberi să rămână sau să plece. Deşi subscriu ideii că indivizii sunt născuţi şi formaţi în anumite comunităţi şi că îşi câştigă calitatea de membru al lor nu prin alegere, ci ca un fapt pur istoric, comunitariştii liberali consideră că idealul este ca fiecare persoană să reflecteze asupra acestei calităţi, să-şi reafirme sau să infirme voluntar, liber, asocierea şi, ca membru în mai multe comunităţi (familie, grupuri etnice sau religioase, asociaţii de muncă, de vecinătate), să poată critica normele şi valorile unui grup din perspectiva celorlalte grupuri. În esenţă, pentru ei „pluralismul devine o condiţie a autonomiei şi recunoaşterea rolului comunităţii este dublat de accentul liberal pe alegerea autonomă”²³. De asemenea, ei susţin pluralitatea valorilor individuale sau a „concepţiilor asupra binelui”, a modurilor de viaţă alese pentru a fi urmate după reflecţia asupra alternativelor. Comunitarismul unor asemenea „convingeri liberale standard”, în expresia lui Miller, este exprimat de disponibilitatea argumentării importanţei „fondului comun” în alegerea modului de viaţă şi în formarea capacităţii individuale către autonomie.

În aceeaşi clasificare, „comunitarismul de dreapta”, reprezentat de Roger Scruton, este focalizat asupra comunităţii inclusive ca sursă a unităţii sociale şi ca sursă a autorităţii²⁴. În această grilă conservatoare, identitatea individului constă în identificarea cu comunitatea, cu „naţionalitatea”, „limba, asociaţiile, istoria şi cultura comună”, cu „educaţia” ce are funcţia de transmitere a identităţii culturale stabilite.

Prin contrast, „comunitarismul de stânga” susţine tipul de comunitate care creează sau menţine bazele egalităţii de statut – „persoane” egale – în care este activă posibilitatea de autodeterminare mai curând decât supunerea la situaţii în care membrii deliberează în mod colectiv asupra intenţiilor şi ţelurilor lor, adică prin forme ale guvernării democratice ce permit, pe baza egalităţii, un interes adânc în modelarea colectivă a mediului social şi fizic. După Miller, această formă de stânga a comunitarismului este diferită de versiunile radicale, comuniste sau anarhiste, care caută forme atotcuprinzătoare de comunitate, şi de „versiunile de societăţi re-ordonate în care oamenii sunt legaţi unii de alţii în întregime prin comunităţi mici – o lume a kibbutzin-urilor, dacă se poate spune astfel”²⁵. Asumat ca opţiune proprie, acest comunitarism de stânga, socialist sau social-democrat, este înţeles ca expresie a unei doctrine a cetăţeniei puternice.

Liberalismul procedural şi etica binelui

Alături de concepţia socială a sinelui, şi în conexiune cu ea, comunitarismul filosofic a susţinut o ontologie a valorilor „nonindividualiste” precum: reciprocitatea, încrederea, solidaritatea etc. şi o teorie etică a semnificaţiei valorilor pentru individul ca atare şi pentru individ ca membru al societăţii şi comunităţilor. Relativ la această perspectivă, identitatea individuală este definită sub raport valoric, iar individul este proiectat „ca personalitate care reflectează asupra valorilor şi conexiunilor favorizate valoric, adesea într-un context al descoperirii de sine, mai curând decât al creaţiei de sine”²⁶. Ca atare, comunitarismul opune concepţiei deontologice formale a priorităţii drepturilor individuale şi a dreptăţii, o paradigmă a „virtuţii” şi a „binelui comun”, în expresia Elisabethei Fraser, o „meta-etică a naturii drepturilor şi obligaţiilor şi o etică a ordinii prime sau a conceperi vieţii bune pentru finţele umane”²⁷. „Etica binelui” este contrapusă „eticii dreptului” susţinută în teoria „liberalismului procedural”. Prin implicaţie, conceptul de societate a „binelui comun” şi a virtuţii este contrapus celui de societate fundată pe noţiuni particulare de „viaţă bună”, în încercarea de a contracara teza liberal procedurală a imposibilităţii unei ordini morale obiective”²⁸ şi a unei concepţii sociale a binelui²⁹.

Cezura între cele două modele de etică şi diferenţa de anvergură intelectuală, aşa cum se reflectă ele în istoria ideilor, este exprimată exemplar de Michel Sandel: „Spre deosebire de concepţiile clasice greceşti şi creştine medievale, universul eticii deontologice este un loc lipsit de semnificaţie inerentă, o lume «dezvrăjită» în expresia lui Max Weber, o lume fără o ordine morală obiectivă. Doar într-un univers neocupat de telos, aşa cum afirma ştiinţa şi filosofia secolului al XVII-lea, este posibil să concepi un subiect aparte şi prioritar intenţiilor şi scopurilor. Doar o lume neguvernată de o ordine a scopurilor lasă principiile dreptăţii deschise construcţiei umane şi concepţiile asupra binelui alegerii individuale. În aceasta se exprimă cel mai deplin adâncimea opoziţiei între liberalismul deontologic şi punctele de vedere ale lumii teleologice.

Unde nici natura şi nici cosmosul nu furnizează o ordine de înţeles şi de acceptat, totul eşuează până la situaţia în care subiecţii umani constituie semnificaţia lor proprie”³⁰.

Conceptul comunitarist al binelui comun are ca notă esenţială asigurarea vieţii bune, a ordinii sociale, a virtuţii. Definiţia vieţii bune la MacIntyre, „Viaţa petrecută în căutarea vieţii bune pentru om”, deşi nu implică o concepţie univocă a binelui uman, ci ideea unei varietăţi a lui, se circumscrie unei teorii a valorilor menită să „corijeze” şi să „echilibreze” „ordinea socială slăbită” a liberalismului printr-un „cod al civilităţii”, printr-o viziune a prieteniei şi solidarităţi, printr-o „renaştere şi regenerare a valorilor” sau o „reformă prin valori”.

Universalismul liberal şi particularismul comunitarist

Dimensiunea socială a identităţii individuale este argumentată în comunitarism luând drept cadru de referinţă nu comunitatea „ca loc concret” ci comunitatea³¹ ca „set de atribute” şi ca multitudine de contextele sociale particulare. Experienţa de viaţă şi valorile asimilate prin mjlocirea comunităţii sau a contextelor sociale reprezintă pentru comunitarism căile majore prin care individul se înţelege pe sine, raportat la timpul său, la tradiţii şi la „semnificaţii împărtăşite”. Această înţelegere este contextualizată, particularizată, este reversul universalismului liberal, „perspectivei eternităţii” la care făcea referire Rawls în legătură cu „poziţia originară”, cu „abstragerea noastră din toate acele particularităţi ale relaţiilor sociale în termenii cărora am fost obişnuiţi să înţelegem responsabilităţile şi interesele în scopul de a ajunge la un punct de vedere originar, neutru, imparţial şi universal, punct de vedere eliberat de partizanat, de parţialitatea şi de unilateralitatea care altfel ne-ar afecta”³².

Sinele în dimensiunea sa particulară este exprimată de MacIntyre ca „subiect al unei naraţiuni care se întinde de la naştere până la moarte”, ca „subiect al unei istorii... care are propria ei semnificaţie” şi „unitate”. Subiectivitatea nu poate fi înţeleasă făcându-se abstracţie de constituirea indivizilor ca părţi ale acestei istorii, ca moştenitori ai unui trecut specific, ca membri ai unei societăţi determinate, care deţin, în această calitate, roluri particulare. Rolurile ce dau această identitate „rămân de pe urma familiei, cetăţii, tribului, naţiunii... o mulţime de datorii, moşteniri, aşteptări îndreptăţite şi obligaţii...” care constituie „datele unei vieţi”, „punctul ei de plecare moral”, cel care dă vieţii „particularitatea sa morală”³³. Un astfel de concept al sinelui este opusă celui rawlsian de „unencumbered self”, sinele neîngrădit, neîmpovărat, „cosmopolit şi dezrădăcinat”, consonant cu „the view from nowhere” a lui Thomas Nagel – pentru care „sunt ceea ce aleg să fiu” şi „pot pune sub semnul întrebării ceea ce consider a fi doar trăsături sociale accidentale ale existenţei mele”.

Ca atare, comunitariştii au fost susţinătorii particularismului întrucât, aşa cum arăta MacIntyre, „noţiunea evadării din particular într-o lume de maxime în întregime universale care ţin de omul în sine, fie în varianta kantiană de secol XVIII, fie în cea adoptată de anumiţi filosofi morali analitici, este nu numai o iluzie, ci o iluzie cu consecinţe dureroase”³⁴. Pentru a evita iluzia principiilor fundamentale, a priori şi universale de sorginte liberală, comunitariştii consideră că identificarea individuală trebuie originată în sfera „particularului şi parţialului”, în afara acestui punct de pornire nefiind posibilă „căutarea binelui, a universalului”.

Acestă direcţie a interpretării stă într-o relaţie de complementaritate firească cu cea care susţine interpretarea individului şi identificarea sinelui ca „parte a unei tradiţii şi istorii”, reversul concepţiei individualiste a „sinelui detaşat [care]...nu are istorie”, care „nu este... implantat în istoria comunităţii din care decurge identitatea...”. După MacIntyre, chiar încercarea individualistă de „a rupe cu trecutul” „aduce cu sine o deformare a relaţiilor... cu prezentul” şi însăşi „revolta împotriva identităţii... este unul dintre modurile posibile de a o exprima”³⁵. Identitatea sinelui este pusă în termenii „tradiţiei vii” printr-o „argumentaţie amplificată istoric şi întruchipată social”³⁶, anume prin istoria comunităţii (clan, trib, naţiune) şi cadrele unei tradiţii, dar şi prin posibilitatea de a depăşi în mod caracteristic limitările morale ale comunităţilor de apartenenţă (familie, vecinătate, oraş, trib etc.). O semnificaţie deosebită în acest sens prezintă pentru comunitarişti conceptul lui Burke al comunităţii ca „parteneriat nu doar între cei vii, ci între cei care trăiesc, cei care au murit şi cei care se vor naşte”, adică al comunităţii ca istorie, neam, tradiţie, continuitate.

Semnificarea istoriei, a particularităţii tradiţiilor – care, după MacIntyre „nu poate fi niciodată părăsită sau obliterată” –, a „modului de înţelegere care s-a transmis de-a lungul mai multor generaţii”³⁷, a dezbaterii ce „poate întruchipa continuitatea unui conflict” în privinţa finalităţilor unei „tradiţii bine aşezate”, a virtuţilor ce susţin o practică şi, prin ea, susţin „relaţii atât cu trecutul şi cu viitorul, cât şi cu prezentul” – sau „tradiţia prin care o practică e mijlocită şi remodelată” şi care „nu există niciodată izolată de tradiţiile sociale mai largi”³⁸ – constituie „răspunsul” propriu comunitarismului la problema identităţii sinelui şi a interpretării lui ca „sinteză” a tradiţiei şi modernităţii. MacIntyre considera acest „răspuns” al „tradiţiei vii” ca fiind în mod definitoriu unul ce nu opune, în manieră conservator-burkeană, tradiţia raţiunii şi nici tradiţia conflictului dintre stabilitate şi tradiţie, ci le implică şi le valorifică în forma „tradiţiilor ce întruchipează continuităţile unui conflict” şi, prin urmare, evită spiritul unei tradiţii „conservatoare”, „agonizante sau moarte”.³⁹ După Etzioni, acest „amestec” de elemente ale tradiţiei (bazate pe virtute) şi ale modernităţii (autonomia bine protejată) tinde la „găsirea unui equilibrium între drepturile individuale universale şi binele comun (prea adesea văzute drept concepte incompatibile), între sine şi comunitate...”⁴⁰. În celebra lui formulare, acest amestec se traduce în „noua regulă de aur” (new golden rule) ce reduce distanţa dintre cursul acţiunii preferat de ego şi cursul ei virtuos, dintre nivelul personal sau „doar interpersonal” al „vechi reguli de aur” (old golden rule) – autonomia – şi un nivel macro sau societal – ordinea morală – impusă prin tradiţii, odată cu recunoaşterea faptului că această sursă profundă a bătăliei sociale şi personale nu poate fi eliminată. Această „tradiţie vie” sau sinteză între tradiţie şi schimbare, virtute şi autonomie, personal, societal şi istorie, această „concepţie limitată despre virtuţi la care avem acces în şi prin practici”⁴¹ este exprimată de MacIntyre ca mod de viaţă „care este o căutare a binelui”. „Căutarea binelui” înseamnă efortul de a descoperi „o concepţie despre acel bine care ne va permite să amplificăm înţelegerea scopului şi conţinutul virtuţilor, o concepţie despre acel bine care ne va permite să înţelegem locul integrităţii şi al statorniciei în viaţă”⁴².

Comunitarismul ca filosofie terapeutică

Anvergura criticii pe care comunitarismul a adus-o liberalismului prin intermediul unora dintre lucrările cele mai importante ale gândirii filosofice şi politice a ultimelor decenii îl constituie într-un partener de dezbatere recunoscut şi influent. Comunitarismul are meritul de a fi diagnosticat cu mare precizie şi expresivitate vulnerabilitatea morală şi civică a societăţii contemporane de tip liberal, anomiile şi „pierderile ei ireversibile”, în primul rând pierderea „sensului coerent al comunităţii şi a vocabularului moral care era parte a unui univers social împărtăşit”⁴³, şi de a fi adus argumente în favoarea necesităţii refacerii ei morale şi politice. Argumentele de factură comunitaristă aduse în sprijinul unui model al eticii comunicative, dialogale, participative au fost substanţiale sub aspect ideatic, motivaţional şi pragmatic-operaţional.

Prin cele trei tipuri de contraargumentare a individualismului radical pe care le-am evocat – subsumate ontologiei sociale construcţioniste, eticii binelui social şi metodologiei particulariste – comunitarismul a impus în gândirea politică o nouă axă a dezbaterii: relaţia dintre individ şi comunitate – cu tot ce circumscrie ea sub aspect relaţional, valoric, moral, politic – şi, implicit, deplasarea apreciabilă a centrului de greutate al dezbaterilor actuale: libertatea individuală şi statul minimal.

Comunitarismul a impus ca temă majoră în filosofia politică a ultimelor decenii «comunitatea» sau cadrele de asociere ce promovează sentimentul valorilor, al semnificaţiilor împărtăşite şi al apartenenţei, ca şi tema incluziuni, a comunităţilor inclusive şi a participării, a asumării responsabilităţilor sociale, politice şi morale, a promovării virtuţii şi a „comportamentului moral” în societate.

Setul restrâns de valori fundamentale pe care le-a susţinut comunitarismul – în principal „substanţa virtuţii”, „logica socialului”, „etica dialogală”, reflectate în idealul de viaţă şi în opţiunile individuale – a atras după sine respingerea filosofiei deontologice şi a teoriei procedurale, a formalismului şi universalismului lor, a filosofiei politice de tip atomist şi a politicilor individualiste.

Soluţiile comunitariste de refacere a societăţilor contemporane au fost percepute ca fiind deschise unei perspective „reconciliaţioniste” sau „integraliste” şi deopotrivă uneia „participaţioniste”⁴⁴. Reconciliaţionismul comunitarismului este responsabil de revitalizarea unei teorii a valorilor în scopul de a rezolva disfuncţiilor generate de individualism, egoism, anomiile sociale, alienare şi de o anume neglijare a soluţiilor instituţionale. Cred că prin această deschidere comunitarismul s-a manifestat, în principal, ca filosofie corectivă, „terapeutică”, de echilibrare în raport cu excesele individualismului filosofic şi cu excesele şi „vulnerabilităţile” societăţilor contemporane. Ca perspectivă participaţionistă, comunitarismul a căutat să remedieze efectele pierderii sensului agentului politic şi a lipsei de eficacitate a participării în variate sfere. Prin aceasta s-a apropiat de republicanism şi de conceptul cetăţeniei puternice şi s-a îndepărtat considerabil de liberalism, fără a se constitui într-o paradigmă alternativă la liberalism. Comunitarismul nu a suplinit şi nu a căutat să suplinească valorile liberale, ci doar să le suplimenteze şi să le întregească. Are meritul de a fi contracarat depolitizarea ca efect al filosofiei şi politicilor liberale atomiste şi de a fi motivat şi întărit rolul „inclusiv”şi „participativ” al structurilor de mediere. Demersul critic şi teoretic-„corectiv” al comunitarismului a constituit neîndoielnic pentru liberalism o „provocare” semnificativă care a impulsionat regândirea argumentelor sale individualiste.

GABRIELA TĂNĂSESCU – doctorand în filosofie la Universitatea din Bucureşti, cercetător ştiinţific gradul III la Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale al Academiei Române.

 sus