Editorial

„Pluralismul rezonabil” şi pledoaria pentru pluralism:
John Rawls versus comunitarianismul
 

CECILIA TOHĂNEANU

Abstract:
This paper aims to draw attention to the importance of John Rawls’ effort to integrate pluralism in the core of the liberal conception of justice. Rawls’ attempt to construct a political concept of justice compatible with the plurality of the doctrines on «good» is presented in contrast to the communitarians’ mere plea for respect of this plurality.

Keywords: John Rawls, justice, pluralism, „raisonable pluralism”, Communitarianism

La numai cinci ani de la apariţia lucrării lui John Rawls, A Theory of Justice, David Miller avea să constate reacţiile critice „extraordinare” la teoria „dreptăţii ca echitate”: „Era un semn al vitalităţii teoriei politice: apare o carte majoră şi începe o dezbatere importantă. Nu sunt convins de asta. Unii dintre cei mai buni filosofi ai politicii au scris despre Rawls, însă critica lor a fost aproape în mod invariabil distructivă. A fost o etalare a virtuozităţii, dar nimeni nu a edificat o alternativă constructivă la componentele sistemului rawlsian.”¹

Reacţia critică „extraordinară” de care vorbeşte David Miller, numeroasele obiecţii rezultând din neînţelegerea semnificaţiei constructivismului rawlsian, – atitudine care avea să continue până în prezent² – îl determină pe Rawls să se explice. Aşa apare, la 15 ani de la publicarea teoriei dreptăţii, cea de-a doua lucrare majoră: Political Liberalism.

Problema ridicată de Rawls, în ambele lucrări, sub influenţa covârşitoare a lui Kant, este următoarea: „Cum ar fi posibilă o societate democratică acceptabil de dreaptă şi bine organizată şi de ce dreptatea ca echitate trebuie să aibă un loc special între alte concepţii politice din lumea politică şi socială a acestei societăţi.?”³ Plecând de la supoziţia că o astfel de societate este posibilă, Rawls îşi propune să arate cum este posibilă.

Comportamentul „rezonabil” al cetăţenilor – aceasta este premisa unei societăţi politice drepte, susţine Rawls. Asemenea lui Kant, el crede în natura morală a oamenilor, natură care, chiar dacă nu este una perfectă, le permite să înţeleagă „o concepţie politică despre drept şi dreptate, să fie motivaţi de ea şi să acţioneze pe baza ei pentru a susţine o societate ghidată de idealurile şi principiile ei.”⁴ Cu alte cuvinte, ei sunt (sau ar trebui să fie) capabili să se detaşeze de viziunile lor particulare (metafizice, religioase sau morale) despre „viaţa bună” şi să susţină o concepţie politică ale cărei principii sunt, în ultimă instanţă, spre binele lor. Rawls susţine că o astfel de concepţie, care poate întruni consensul (aproape) unanim, este „dreptatea ca echitate”, deoarece principiile ei garantează libertatea egală a persoanelor, precum şi distribuirea echitabilă a avantajelor şi dezavantajelor, a drepturilor şi îndatoririlor.

Supoziţia „imparţialităţii”, sau a „poziţiei originale” ca mod de justificare a principiilor dreptăţii este principala ţintă a criticilor comunitariene. În A Theory of Justice, Rawls afirmase, într-adevăr, că aceste principii sunt o parte a teoriei deciziei raţionale, pentru ca în Political Liberalism, să considere că afirmaţia este „pur şi simplu incorectă”. „Dreptatea ca echitate”, precizează el, asumă conceptul de rezonabil, iar acuzaţia că principiile ei ar presupune deducerea „rezonabilului” din „raţional” dovedeşte o interpretare greşită a „poziţiei originale”: „Teoria dreptăţii este parte a unei concepţii politice despre dreptate, una care încearcă să dea o explicaţie a principiilor rezonabile ale dreptăţii,” principii care „nu pot fi deduse din conceptul de raţionalitate ca singur concept normativ”.⁵

„Raţional” este un concept asociat agentului individual (persoană individuală sau corporatistă) dotat cu „puterea judecăţii şi a deliberării în urmărirea propriilor lui scopuri şi interese.” Or, un astfel de agent raţional nu poate fi presupus ca susţinând principiile dreptăţii, argumentează Rawls, deoarece este lipsit de „simţul dreptăţii”, de sensibilitatea morală care să-i motiveze dorinţa angajării într-o cooperare echitabilă, în termeni pe care alţi egali de-ai lui s-ar putea aştepta în mod „rezonabil” s-o susţină. Ideea rawlsiană de societate ca sistem de cooperare echitabilă presupune, dimpotrivă, agentul social, pe care Rawls îl introduce în teoria liberală prin intermediul conceptului de „rezonabil”. Cu ajutorul lui înţelegem de ce indivizii pot intra, ca fiinţe egale, „în lumea publică a celorlalţi, fiind gata să propună sau, după caz, să accepte termeni echitabili ai cooperării cu ei”.⁶

Dar, atât „rezonabil”, cât şi „raţional” sunt indispensabile dreptăţii ca echitate. Ele sunt noţiuni complementare care funcţionează „în tandem” pentru a explica ideea de cooperare echitabilă care presupune deopotrivă un simţ al dreptăţii şi al binelui: „Agenţi doar rezonabili nu ar avea scopuri proprii pe care ar dori să le promoveze prin cooperare echitabilă; agenţi doar raţionali sunt lipsiţi de simţul dreptăţii şi nu pot recunoaşte validitatea independentă a revendicărilor celorlalţi.”⁷ Ambele noţiuni sunt relevante pentru etica socială propusă de Rawls atât ca o condiţie a formulării principiilor dreptăţii, cât şi ca garanţie a realizării lor.

Importanţa atribuită comportamentului social „rezonabil” şi lumii publice îl desparte pe Rawls de liberalismul clasic al unui Hobbes sau Locke, în care singura motivaţie a indivizilor de a susţine ordinea politică este apărarea propriului interes, a libertăţii sau proprietăţii private. Liberalismul rawlsian, observă Doppelt, „este mult mai apropiat de o înţelegere a liberalismului deschisă stângii”, de genul aceleia a lui John Dewey, în care „dezvoltarea morală, auto-determinarea şi capacitatea raţională a fiecărui cetăţean sunt considerate un bun public care animă dezvoltarea societăţii intregi prin conştiinţa comună a membrilor ei”.

Doppelt nu ezită să interpreteze concepţia lui Rawls drept un „liberalism comunitarian” prin „conţinutul social şi implicaţiile lui pentru identitatea politică.” Într-adevăr, Rawls nu acceptă prototipul liberal clasic al cetăţeanului, a cărui singură preocupare este de a nu sta în calea celuilalt, de a-i respecta libertatea de alegere. Cetăţenii din teoria rawlsiană „sunt motivaţi să participe la un sistem economic şi politic care urmăreşte să ofere fiecăruia mijloacele de a-şi dezvolta capacitatea de a se auto-determina, de a urma şi realiza un mod de viaţă care întruchipează propria lor voinţă şi judecată normativă. Mai mult, această motivaţie se întemeiază pe ataşamentul comun al cetăţenilor la valoarea auto-determinării raţionale şi la acţiunea comună a societăţii lor. În concepţia lui Rawls despre societatea dreaptă, membri ei sunt legaţi prin acest scop şi bine comun şi se identifică cu el”.⁸ De altfel, chiar şi un comunitarian ca Amartya Sen subliniază importanţa preocupării lui Rawls de a fi pus în lumină mijloacele care fac să progreseze societatea în direcţia dreptăţii: comportamentul rezonabil al indivizilor şi instituţiile sociale.⁹

Prevalenţa „rezonabilului” asupra „raţionalului” în justificarea „dreptăţii ca echitate” indică o îndepărtare de aspiraţiile liberale kantiene de a formula principii ale dreptăţii cu relevanţă universală şi, aparent, o concesie făcută comunitarianismului. Individul presupus de modelul „dreptăţii ca echitate” nu este pur şi simplu un principiu epistemologic – un agent atemporal şi non-spaţial („ne-situat”), definit doar prin „predicate deontologice” (J.P. Geise). Principiile rawlsiene ale dreptăţii sunt „deduse” din judecăţile pre-teoretice dominante despre dreptate ale cetăţenilor care trăiesc în societăţile liberal-democratice. Credinţele politice ale acestor cetăţeni sunt cele care oferă un context narativ, deci, o bază empirică pentru „dreptatea ca echitate”. Asemenea credinţe definesc nu identitatea persoanlă a indivizilor, ci identitatea lor civică/politică. Ele sunt relevante pentru „natura specifică a culturii politice democratice”, marcată de un „pluralism rezonabil” în care indivizi cu identităţi personale distincte şi concepţii diferite despre viaţa bună sunt, în acelaşi timp, gata să-şi îndeplinească îndatoririle ca cetăţeni, cooperând pe baza principiilor dreptăţii. Faptul că „dreptatea ca echitate” poate fi justificată în termenii unor valori centrale cărora le sunt ataşaţi cetăţenii unei comunităţi politice liberale sugerează că „liberalismul politic” nu ar putea fi exportat în toate locurile şi timpurile.¹⁰

Apelul rawlsian la „pluralismul rezonabil” are o „motivaţie mai profundă”: să justifice, în ultimă instanţă, idealul liberal al priorităţii“ dreptului” în raport cu „binele”. Împrejurările subiective ale dreptăţii (diversitatea punctelor de vedere despre „bine”) fac necesare şi, deci, justifică, principiile dreptăţii drept singură modalitate de a arbitra conflicte inter-individuale inevitabile.

Prin urmare, noţiunea de drept trebuie să preceadă logic noţiunea de bine şi să fie independentă de ea. Dreptul urmează să fie întemeiat pe raţiunea practică deoarece, pentru Rawls, cum observă şi Kenneth Baynes (cu referire la tradiţia kantiană în general), concepţiile individuale despre bine, fiind în mod invariabil particulare şi diverse, „nu pot oferi o bază corespunzătoare pentru justificarea principiilor care definesc termenii de bază ai cooperării. Dimpotrivă, chestiunile dreptăţii sunt presupuse a fi neutre în raport cu concepţiile alternative despre bine.”¹¹ De aceea, Rawls se simte îndreptăţit să considere că supoziţia sa a poziţiei originale, asociată persoanei ca cetăţean imparţial, oferă cea mai bună explicaţie a culturii politice liberal-democratice şi că teoria sa nu urmăreşte altceva decît să stabilească regulile consensului în comunităţile politice în care oamenii sunt dispuşi la consens: „Poziţia originală, notează Margaret Moore, este concepută ca modelând alegerea morală în virtutea faptului că ea întruchipează imparţialitatea.”¹²

În opinia comunitarienilor, teoria rawlsiană suferă de un defect esenţial: ea ignoră diversele sub-comunităţi existente în cadrul unei societăţi liberale, extrapolînd valorile dominante ale acestei societăţi la toate sub-comunităţile. Pentru ei, tradiţiile şi cutumele particulare nu sunt simple artificii la care indivizii pot renunţa în favoarea dreptului la libertate, ci pur şi simplu o a doua natură a oamenilor. Chiar dacă ei ar putea adera la cîteva principii de bază, cum ar fi respectul libertăţii persoanei, ţinerea promisiunilor sau spunerea adevărului, în problemele justei distribuiri a resurselor, „consensul pare să dispară”, susţine Robert M. Veatch. Imparţialitatea este, prin urmare, imposibil de realizat, sugerează el: credinţele despre ceea ce este drept sau echitabil sunt foarte divergente, iar dezacordul ţine în mare măsură de diferenţele culturale sau religioase.¹³

Prioritatea pe care Rawls o acordă societăţii (comunităţii naţionale), ca fiind singura colectivitate relevantă pentru formularea principiilor distributive este în dezacord cu preocuparea comunitarianismului de a legitima versiunile particulare despre „viaţa bună” şi problemele specifice ale diverselor sub-comunităţi. Valorile şi credinţele comunitare, şi nu cele societale sunt cele în termenii cărora trebuie definite principiile dreptăţii, susţine un comunitarian ca Michael Walzer. Pentru el, orice demers de a face o societate mai dreaptă trece drept un efort inutil fără delimitarea precisă a ceea ce urmează a fi distribuit.

Un „bun primar” cum ar fi, de exemplu, îngrijirea sănătăţii, ar trebui conceptualizat în termenii unui bun „comunitar”, argumentează Charlene Galarneau. Trebuie să renunţăm la credinţa că există „o singură semnificaţie naţională a îngrijirii sănătăţii”, susţine ea, şi să dăm atenţie semnificaţiilor ei multiple în cadrul diverselor colectivităţi (locale, etnice, sau culturale). Un sistem mai drept de îngrijire a sănătăţii presupune, după Galarneau, recunoaşterea comunităţilor drept „surse legitime şi chiar esenţiale ale principiilor normative ale dreptăţii care guvernează îngrijirea sănătăţii”.¹⁴ Pe scurt: „pluralismul rezonabil” pare o formulă insuficientă de abordare a problemelor dreptăţii sociale. Comunitarianismul reclamă un pluralism valoric, şi nu doar unul politic – şi, deci, democraţia deliberativă.

În ciuda importanţei problemelor „specifice” semnalate, comunitarienii nu au oferit însă o soluţie, limitându-se la constatarea că în practică oamenii nu se pot detaşa de afinităţile şi responsabilităţile lor distincte, de grup, pentru a adopta un punct de vedere complet impersonal („rezonabil”) şi separat de orice context particular. Democraţia participativă „sună bine”, spune Fred Baumann cu ironie, numai că mişcarea comunitariană nu oferă indicaţii principiale care să arate unde ar putea fi trasate limitele compromisului, principiile propuse de ea fiind incompatibile unele cu altele pentru ca America să poată trăi după ele.¹⁵

Rawls realizează că dacă o teorie a dreptăţii care pleacă de la agentul moral abstract este puţin plauzibilă, una care asumă pur şi simplu pluralismul sau, cum spune el, „faptul pluralismului”, este imposibilă. Căci, într-adevăr, cum s-ar putea explica pe baza lui existenţa de-a lungul timpului a unei „societăţi drepte şi stabile de cetăţeni liberi şi egali profund divizaţi de concepţii religioase, filosofice şi morale rezonabile, deşi incompatibile?”¹⁶ Valorile sau modurile de viaţă particulare nu pot fi o bază adecvată pentru dreptatea socială, susţine Doppelt, indicând ca temei al ei „un nivel al identităţii morale a oamenilor mai profund şi mai larg decât valorile şi afinităţile particulare care îi diferenţiază ca indivizi.”¹⁷ Acest nivel „mai profund” este cel pe care mizează Rawls în construcţia sa a modelului dreptăţii ca echitate.

Intenţia lui nu este nici să înlocuiască doctrinele metafizice, religioase sau morale, nici să le justifice, furnizându-le temeiuri, ci să construiască „o concepţie despre dreptatea politică pentru un regim democratic constituţional pe care pluralitatea doctrinelor rezonabile – întotdeauna o trăsătură a culturii unui regim democratic liber – ar putea să o susţină.”¹⁸

În cadrul unui „consens suprapus”, „fiecare cetăţean susţine atât o doctrină (religioasă, metafizică etc), cât şi concepţia politică centrală, legată într-un fel de ea.” Ceea ce le diferenţiază, este baza care le justifică (non-publică şi respectiv, publică) şi natura problemelor pe care le vizează: particulare în cazul primeia, fundamentale, în cazul celei de-a doua. Rawls scrie: „Întrucât concepţia politică este îmbrăţişată de fiecare, în vreme ce doctrinele rezonabile nu sunt, trebuie să distingem între o bază publică a justificării în privinţa chestiunilor politice fundamentale, acceptabilă în general de către cetăţeni, şi numeroasele baze non-publice ale justificării aparţinând multiplelor concepţii generale şi acceptabile doar pentru aceia care le susţin.”¹⁹

„Consensul suprapus” implică toleranţa şi respectul doctrinelor „rezonabile” despre viaţa bună, adică a acelora care îndeplinesc condiţia publicităţii. El lasă deschisă posibilitatea diverselor grupuri politice de a intra în „forumul public al dezbaterii şi de a apela la alte grupuri care nu împărtăşesc concepţiile lor.” Dar, pentru a putea participa la dezbatere, ele trebuie să fie dispuse să examineze argumentele şi dovezile oferite, să fie capabile să traducă raţiunile lor particulare în termenii raţiunii publice. Rawls este explicit în privinţa acestei cerinţe: „Este raţional ca aceste grupuri să iasă din cercul restrâns al propriilor lor doctrine şi să formuleze concepţii politice în termenii cărora să poată explica şi justifica unui public mai larg politicile lor preferate, astfel încât să unească o majoritate. Făcând acest lucru, ele sunt pe calea formulării unor concepţii politice despre dreptate care oferă un etalon comun al discuţiei şi o bază mai profundă pentru explicarea semnificaţiei şi implicaţiilor principiilor şi politicilor pe care fiecare grup le susţine.”²⁰

Desigur, un social-democrat ar putea obiecta că un astfel de consens pur politic şi procedural este prea restrâns pentru a acoperi numeroase probleme importante ale dreptăţii, rămase în afara legislaţiei existente şi care vor genera conflicte. Rawls nici nu contestă, de altfel, că „drepturile şi liberăţile şi procedurile incluse într-un consens constituţional nu acoperă decât o parte limitată din chestiunile politice fundamentale care vor fi dezbăture”. El recunoaşte că dreptatea ar presupune, între altele, măsuri legislative care să garanteze posibilitatea satisfacerii nevoilor de bază ale tuturor cetăţenilor, de natură să le permită participarea la viaţa social-politică, ştiut fiind că „sub un anumit nivel de bunăstare materială şi socială, de educaţie şi instrucţie oamenii pur şi simplu nu pot lua parte la societate ca cetăţeni, cu atât mai puţin ca cetăţeni egali.”²¹

Să distingem totuşi, ne previne Rawls, între retorica dreptăţii – invocând simple dorinţe, nevoi, sau pledând pur şi simplu pentru redistribuiri mai echitabile – şi „chestiunea constituţională esenţială” pe care o presupune „dreptatea ca echitate”: ea ne cere „să dăm prioritate ideii de societate ca sistem echitabil de cooperare între indivizi liberi şi egali”. Aşadar, chestiunea constituţională esenţială pentru Rawls este asigurarea de drepturi şi oportunităţi egale care să permită indivizilor să-şi exercite libertatea, capacitatea alegerii autonome.

Scopul teoriei rawlsiene a dreptăţii este să elimine inegalităţile nedrepte, ilegitime, adică acelea care vizează înainte de toate capacitatea oamenilor de a-şi alege proiectele de viaţă. Este o subliniere care trasează linia de demarcaţie dintre Rawls de social-democraţi, la a căror „retorică” face aluzie. Pentru ei, o societate dreaptă este una care asigură redistribuirea principială a avantajelor care sunt distribuite in mod arbitrar in ordinea naturală, adică a bunurilor pozitive, cum ar fi bunăstarea. Ordinea socială trebuie să corecteze inegalităţile care privesc aceste bunuri, chiar cu preţul limitării unor libertăţi.

La Rawls, dreptatea socială are în vedere, pe lângă bunurile pozitive, un bun suprem, libertatea. Libertatea personală egală este primul principiu al dreptăţii ca echitate. Ea are prioritate faţă de bunurile pozitive, ceea ce înseamnă că nu poate fi niciodată încălcată pentru a corecta inegalităţi privitoare la aceste bunuri. Există o singură situaţie în care Rawls acceptă limitarea libertăţilor şi includerea lor în sfera redistribuirii, alături de alte „bunuri primare”: atunci când această diminuare contribuie la creşterea libertăţilor celor dezavantajaţi. Prin urmare, ordinea socială trebuie să urmărească remedierea inegalităţilor privitoare la libertăţi, Pentru un comunitarian ca Amartya Sen, această concepţie atribuie libertăţii o valoare exagerată: „Rawls plasează libertatea pe un piedestal absolut care domină indiscutabil orice alte considerente (există aici, evident, un anumit extremism)”. Acest „extremism” ar dezvălui intenţia lui Rawls de a arăta că „libertatea personală nu este o simplă comoditate alături de altele (cum ar fi opulenţa economică); ea are un loc cu totul special în viaţa oamenilor.”²²

Sen dovedeşte aici o neînţelegere a concepţiei lui Rawls. Rawls atribuie, într-adevăr, un „loc cu totul special” libertăţii, fără a fi însă un libertarian. Dacă el include libertatea în sfera bunurilor primare, o face pentru că admite o anumită limitare a ei, chiar dacă nu pentru sporirea altor bunuri primare, în orice caz, în vederea creşterii libertăţilor celor mai puţin liberi. În schimb, Sen, asemenea altor comunitarieni, acordă „prioritate parţială unei preocupări asupra alteia”, indiferent care ar fi ea: „De ce ar trebui să considerăm că foamea, foametea şi neglijarea medicală sunt în mod invariabil mai puţin importante decât violarea oricărui gen de libertate personală?” Desigur, întrebarea ridică o problemă importantă: oportunităţile egale nu înseamnă în mod automat libertăţi egale în alegerea şi urmarea proiectelor de viaţă. Exemplul lui Sen este ilustrativ: „O persoană cu dizabilităţi poate face cu mult mai puţin cu acelaşi nivel al veniturior şi al altor bunuri primare cu ale unei fiinţe umane înzestrate (capabile) fizic.” Întrebarea lui este una pertinentă: Cum convertim „bunurile primare” în „bunuri ale traiului”? Cum convertim aceste bunuri în capacităţi (libertăţi) efective de a face lucruri pe care o persoană le consideră demne de făcut? Propunerea lui Sen – deplasarea accentului de la „bunurile primare” spre „evaluarea efectivă a libertăţilor şi capacităţilor” ²³ – nu afectează însă cu nimic structura conceptuală a teoriei lui Rawls. Altfel spus, ea poate fi asimilată în cadrul acestei teorii care, urmărind realizarea „dreptăţii ca echitate”, îi vizează în mod special pe aceia mai puţin avantajaţi de ordinea naturală. Iar aceasta, în virtutea imperativului kantian al respectului demnităţii persoanei.

Din perspectiva acestui imperativ trebuie înţeleasă preocuparea lui Rawls de a răspunde la întrebarea: cum este posibilă eliminarea inegalităţilor nedrepte, ilegitime, de natură să afecteze demnitatea oamenilor? În categoria acestor inegalităţi intră, desigur, şi unele de care teoria lui Rawls face abstracţie şi de care vorbesc comunitarienii. Dar „schema” lui Rawls, cum o numeşte Sen (cadrul teoretic al dreptăţii ca echitate), rămâne deschisă integrării şi altor aspecte ale dreptăţii sociale. Această „schemă” nu a urmărit, şi nici nu putea urmări, toate detaliile dreptăţii, dreptatea empirică, decât cu riscul de a deveni trivială. Ceea ce îl preocupă pe Rawls – şi face obiectul reglementării de către „structura de bază” (instituţiile sociale) – sunt acele inegalităţi dintre cetăţeni care decurg nu din opţiunile cetăţenilor, ci sunt rezultatul „loteriei naturale”, al unor împrejurări ne-alese de ei şi pentru care, din acest motiv, nu pot fi făcuţi responsabili. Rawls scrie: „Teoria dreptăţii trebuie să reglementeze inegalităţile dintre cetăţeni privitoare la proiectele de viaţă”, adică acelea „generate de poziţii sociale iniţiale, avantaje naturale şi hazarduri istorice.” ²⁴ Deoarece oamenii nu sunt responsabili de aceste „date” ale vieţii lor, şi deoarece acestea îi privează de dreptul (libertatea) de a-şi urma proiectele de viaţă pe care ar dori să le urmeze, inegalităţile de acest gen trebuie eliminate ca fiind nedrepte, ilegitime.

Există, aşadar, numeroase inegalităţi între oameni, dar nu toate sunt de aceeaşi natură, ne spune Rawls. Trebuie să ne concentrăm asupra inegalităţilor fundamentale. Căci, argumentează Rawls invocând forma kantiană a teoriei contractului social, „o dată descoperite principiile adecvate care să le guverneze, şi o dată stabilite instituţiile necesare, problema modului de reglementare a altor inegalităţi poate fi mult mai uşor rezolvată.” ²⁵ „Consensul constituţional” rămâne o chestiune deschisă. Dincolo de drepturile şi libertăţile procedurale incluse în acest consens, admite Rawls, „există forţe care tind să amendeze constituţia în anumite feluri pentru a acoperi viitooare chestiuni esenţiale constituţionale sau pentru a ratifica legislaţia necesară cu acelaşi efect. In oricare din cazuri, grupuri vor tinde să elaboreze concepţii politice mai largi care să acopere structura de bază ca întreg pentru a explica punctul lor de vedere într-un mod consistent şi coerent din punct de vedere politic.”²⁶

Rawls ne lasă să înţelegem că, în cadrul acestei pluralităţi de concepţii, „dreptatea ca echitate” ocupă un loc special, datorită faptului că cele două idei centrale – societatea ca „sistem de cooperare” şi persoana ca „fiinţă liberă şi egală” – sunt formulate în termenii raţiunii publice. Un loc contestat de comunitarieni (şi nu numai de ei), deşi politicile redistributive sunt mai degrabă un succes politic al tradiţiei rawlsiene, decât al mişcării comunitariene.

Meritul lui Rawls este, într-adevăr, de a fi construit un model al dreptăţii fără să sacrifice idealurile liberalismului, arătând că acestea pot fi apărate şi din interiorul unei scheme liberale non-tradiţionale, şi nu cum susţine J.P. Geise: „Dacă este să înforească, teoria politică liberală va trebui să găsească în sine însăşi resursele necesare pentru a se apăra şi justifica.” ²⁷

Amartya Sen se îndoieşte că un asemenea model politic „consistent şi coerent” este aplicabil „în lumea în care trăim”, deoarece nu există un pattern unic de comportament descris de Rawls în termenii „persoanei rezonabile”.

Formarea unui comportament „rezonabil” al tuturor membrilor societăţii este, desigur, un deziderat greu de realizat, de care Rawls este conştient, dar tocmai de aceea el a argumentat „mai puternic şi mai elaborat decât nimeni altul” (cum spune Amartya Sen) necesitatea unui astfel de comportament ca o condiţie esenţială a bunei funcţionări a societăţii.²⁸

CECILIA TOHĂNEANU – Decanul Facultăţii de Ştiinţe Politice, UCDC. Apariţii: „Realismul ca filosofie a ştiinţei”, Editura Cartea Universitară, Bucureşti, 2005, “Historical Knowledge as Perspectival and Rational”: Joseph Margolis, Tom Rockmore (eds.), The Philosophy of Interpretation, Blackwell Publishers, Malden, Massachusetts, USA, 2000, „Epistemologia istoriei. Între mitul faptelor şi mitul semnificaţiilor”, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998.

 sus