Editorial

Failibilitatea umană şi actele de justiţie socială
 

ANTON CARPINSCHI

Abstract:
Placed în the horizon of political philosophy, this essay aims at interpreting social justice acts as expressions of assumed fallibility. The existential condition of man, of fallible being, opens an onto-anthropological perspective on acts of social justice. Unlike scientific methods of approach - economic, judicial, psycho-sociology, politology - the onto-anthropological approach is a philosophical one with a theological openness. It could thus opening a path of spiritual therapies with social impact. By educating the ability to understand and live the ethical-religious values, this spiritual therapy we should prepare us to convert our natural fallibility. Therefore, the socializing a culture of recognition could provide a chance for multicultural civilization in which a "modus vivendi" of fallible and relative acts of social justice would become possible.

Keywords: social justice, social justice acts, fallibility, fallible man, fallible policy, comprehensive being, infallible Being

Obiective şi ipoteze

Spinoasele probleme ale distribuţiei şi redistribuţiei resurselor, obligaţiilor, costurilor în societate întreţin, în permanenţă, caracterul dilematic al justiţiei sociale. Parafrazând o celebră interogaţie hamletiană, ne putem întreba: a fi sau a nu fi justiţia socială? Această întrebare, căreia istoria societăţilor umane i-a răspuns până acum negativ sau, în anumite conjuncturi, parţial şi neconcludent, mă determină să fiu rezervat în privinţa folosirii, la modul general, a conceptului de „justiţie socială”, şi să-l prefer pe cel mai contextual şi operaţional de „acte de justiţie socială”. În opinia mea, justiţia socială rămâne o valoare în sine, un deziderat global şi asimptotic ce solicită concepte adiacente cu un caracter mai funcţional, aplicabile în politicile sectoriale, studiile de caz, dar şi în filosofia politică.

Plasat în orizontul antropologiei filosofico-politice, acest eseu îşi propune, raportându-se la unele teorii de referinţă din etica socială, interpretarea actelor de justiţie socială ca expresii ale failibilităţii umane asumate. Dincolo de intenţia, mai mult sau mai puţin sinceră, de a distribui şi redistribui judicios resursele, obligaţiile şi costurile, actele de justiţie socială exprimă, totodată, finitudinea şi culpabilitatea umană, socialmente angajate, politic controlate. Pentru început, se impune, însă, schiţarea unor ipoteze şi prefigurarea traseului argumentativ.

Mereu actuală, tema justiţiei sociale generează dezbateri teoretice, controverse ideologice, lupte politice, conflicte sindicale. Nu întâmplător, tipurile şi manierele de abordare teoretică a unei teme de asemenea importanţă sunt numeroase şi variate sub aspect ştiinţific (economic, psiho-sociologic, juridic, politologic), filosofic, teologic. Dar, mai importantă este, desigur, operaţionalizarea acestor perspective prin actele de justiţie socială. Atât teoriile, cât şi actele de justiţie socială sunt posibile, însă, înlimitele failibilităţii umane. Condiţiaexistenţialăa omului, de fiinţare failibilă - fiinţare naturalmente finită, expusă permanent riscului de a greşi - deschide o perspectivă onto-antropologică asupra actelor de justiţiesocială. Diferită de modalităţile ştiinţifice de abordare anterior menţionate, cea onto-antropologică trebuie percepută drept una complementară. O asemenea perspectivă, firească şi necesară, este întregită, dincolo de prezenţa sau absenţa religiozităţii în fiecare dintre noi, prin raportarea fiinţării failibile la Fiinţa infailibilă numită Dumnezeu. În calitate de fiinţări umane politic angrenate, putem căuta căile spre justiţia socială, dar, ca fiinţări comprehensive „existând în actul înţelegerii”¹, conştientizăm, totodată, failibilitatea structurală a justiţiei sociale.

Suntem, aşadar, concomitent fiinţări politice şi comprehensive, confruntate atât cu problemele (in)justiţiei sociale, cât şi cu cele ale failibilităţii umane. De aici, următoarele ipoteze: failibilitatea actelor de justiţie socială ar putea fi mai uşor asumată şi convertită, printr-o abordare onto-antropologică cu deschidere teologică. Potenţialul etico-spiritual al unei onto-antropologii cu deschidere teologică ar putea ajuta în asumarea şi convertirea limitelor şi greşelilor actelor de justiţie socială. Altfel spus, noi - oamenii failibili -, limitaţi şi expuşi greşelilor în fiecare moment al existenţei noastre, am putea participa într-o mai mare cunoştinţă de cauză la actele relative şi incomplete de justiţie socială şi, implicit, am fi mai umani, mai civilizaţi şi eficienţi în activitatea politică, prin educarea conştiinţei filosofico-religioase. Consecinţa acestor ipoteze se doreşte încurajatoare: plasate sub semnul failibilităţii asumate, teoriile şi actele de justiţie socială pot fi interpretate dintr-o perspectivă diferită, complementară, mai comprehensivă decât abordările de factură juridică şi ideologico-politică. S-ar putea deschide, astfel, calea unei terapii spirituale cu impact social. Prin educarea capacităţii de înţelegere şi trăire a valorilor etico-religioase, o asemenea terapie spirituală ne-ar pregăti mai bine pentru asumarea şi convertirea failibilităţii actelor distributiv-redistributive, atât în viaţa privată cât şi în cea publică.

Aceeaşi temă, mai multe abordări

Tema actelor de justiţie socială a preocupat, în mod special, gândirea şi practica politico-juridică, începând cu secularizarea şi diversificarea ideilor privind justiţia socială, declanşate de raţionalismul Luminilor, individualismul liberal, legalismul contractualist, pozitivismul şi scientismul epocii moderne. Neîncrederea în justiţia socială a unor reprezentanţi ai liberalismului clasic, neoclasic şi, mai recent, ai libertarianismului probează, de asemenea, preocuparea pentru o asemenea temă. La rândul lor, adepţii justiţiei sociale - de la marxişti, reformiştii social-democraţi şi comunişti, până la ecologişti, comunitarieni, feminişti sau fervenţii apărători ai drepturilor diferitelor minorităţi - împărtăşesc poziţii sensibil diferite în ceea ce priveşte gradele şi, mai ales, mijloacele rezolvării problemelor justiţiei (re)distributive.

Se ştie că adepţii liberalismului neoclasic contestă dreptul şi capacitatea distributivă a statului, invocând voluntarismul şi parţialitatea planificării centralizate îndreptate spre un scop unic, aşa numitul bine colectiv. Se ştie, de asemenea, că aceştia pledează pentru ordinea spontană, constituită pe baza opţiunilor individuale, căci numai valorile centrate pe nevoile şi aspiraţiile individului pot fi universale. Un liberal neoclasic de talia lui F.A. Hayek² recunoaşte, de pildă, doar justiţia procedurală, constând în respectarea regulilor formale ce apără drepturile negative: proprietatea, securitatea persoanei, libera exprimare, dreptul la asociere. Prin teoria dreptăţii ca îndreptăţire, un libertarian precum Robert Nozick³ merge mai departe, argumentând supremaţia drepturilor de proprietate, conform regulei: ce nu implică o infracţiune este drept. Frizând un realism frust, iar la libertarieni pe alocuri unul cinic, ambele puncte de vedere se situează la limita moralei sau chiar dincolo de aceasta.

Pe de altă parte, unii dintre adepţii justiţiei sociale, în special comunitarienii în frunte cu John Rawls⁴ autorul concepţiei despre dreptate ca şi corectitudine morală, afişează un constructivism raţionalist inspirat de teoriile contractului social şi idealismul normativist kantian. Printr-un anume optimism intelectualist şi moral, teoria filosofului american are meritul de a impune, într-o societate tot mai mult asimilată cu o „maşinărie impersonală”, criterii de natură deontologică, în absenţa cărora cu greu ne-am mai putea denumi oameni. Un punct de vedere mai complex şi nuanţat în favoarea justiţiei sociale, mi se pare cel afirmat de Michael Walzer⁵. Autorul „Sferelor Justiţiei” a dezvolat o teorie pluralistă, compensatorie a justiţiei distributive, conform căreia distribuţia realizată după proceduri diferite nu trebuie să servească ca mijloc de dominare. O concepţie mai largă a justiţiei presupune ca oamenii să domine într-o sferă şi să fie dominaţi în alta. Dacă principiile justiţiei sociale sunt plurale, neexistând un singur centru de distribuire şi nici un criteriu unic, atunci nici egalitatea nu înseamnă o împărţire egală a tuturor bunurilor, tuturor membrilor unei societăţi. Natura şi semnificaţia socială diferită a bunurilor face ca o distribuţie egală să nu fie nici posibilă, nici de dorit. Relaţie complexă şi multimediată între persoane, egalitatea nu este o identitate a posesiilor. Ea solicită o diversitate a criteriilor distributive ce oglindeşte diversitatea bunurilor sociale. Regimul egalităţii complexe este opusul egalitarismului şi, de asemenea, al tiraniei. El stabileşte un set de relaţii astfel încât dominaţia ar deveni cvasi-imposibilă. Dincolo de o anumită simplificare şi idealizare a „sferelor justiţiei”, precum şi de o separare a acestora în procesul producerii justiţiei redistributive, teoria „egalităţii complexe” se dovedeşte, de fapt, o teorie a echităţii din perspectiva postmodernă a comunitarianismului.

Totuşi, cel mai apropiat de punctul de vedere exprimat în acest eseu, mi se pare a fi cel aparţinând lui Thomas Nagel⁶, pentru care eşecul proiectelor de justiţie socială se explică prin conflictul interior din fiecare dintre noi, dintre dimensiunea personală, subiectivă, deseori, egoistă şi cea impersonală, obiectivă, imparţială. Nagel mută, astfel, centrul de interes al analizei din spaţiul social-politic al ideologiilor, în cel al naturii umane. Nu întâmplător, atenţia autorului acestor rânduri se îndreaptă, în continuare, spre interpretarea actelor de justiţie socială sub semnul failibilităţii umane.

Actele de justiţie socială sub semnul failibilităţii umane

Abordarea onto-antropologică cu deschidere teologică presupune operarea distincţiei dintre fiinţă şi existenţă, cu alte cuvinte, evitarea a ceea ce Gabriel Marcel denumea în al său Jurnal metafizic, „confuzia dintre a fi şi a exista”⁷. A fi înseamnă „a rezista încercării vieţii”⁸ şi disoluţiilor provocate de aventurile existenţei. Iar a ajunge la fiinţă, la „aşteptarea împlinită”, la acel „sâmbure rezistent, care ar subzista sub coaja perisabilă a fenomenului”⁹, înseamnă a trăi plenitudinea atemporală, nescindată de avatarurile experienţelor. Ne aflăm în plin dualism ontologic, aşadar, într-un sistem „în care fiinţa este transcendentă în raport cu lumea”¹⁰, un sistem în care cele două principii întemeiază ceea ce există şi devine în lume. Acest dualism oferă omului failibil deschiderea religioasă ce-i permite accesul la dimensiunea sacrului, maturizarea credinţei mântuitoare în puterea iubitoare şi personalizată a divinităţii. Adevărat dar al împâcării cu sine şi cu lumea, credinţa religioasă favorizează asumarea şi convertirea failibilităţii noastre funciare. „Numai sistemele dualiste - arăta Miguel de Unamuno - salvează nemurirea sufletului, căci ele sunt cele care ne învaţă că, conştiinţa umană este ceva substanţialmente distinct şi diferit de celelalte manifestări fenomice”¹¹. În timp ce conştiinţa religioasă clădeşte credinţa în infailibilitatea iubitoare a divinităţii, demersul ontologic ne apropie de înţelegerea sensului existenţei contingente şi failibile prin raportarea acesteia la fiinţa indeterminată şi infailibilă concepută, prin puterea comprehensivă a înţelepciunii, ca act-pur-şi-universal-de-a-fi. Să vedem, în ce măsură abordarea onto-antropologică cu deschidere teologică ne poate ajuta în definirea failibilităţii.

Faptul că suntem expuşi limitelor şi erorilor în plan cognitiv şi moral este un loc comun. Failibilitatea este un dat al omenescului. De aceea, un concept ontologic al failibilităţii cred că ar trebui să pună în lumină modalităţile prin care oamenii îşi trăiesc failibilitatea şi iau atitudine faţă de aceasta. Valorificarea diferenţei dintre fiinţă şi existenţă oferă o sugestie pentru definirea ontologică a failibilităţii. Spre deosebire de fiinţa înţeleasă ca actul-pur-de-a-fi, universal, necondiţionat şi infailibil, existenţa presupune diferite moduri de a fi, conjuncturale, condiţionate şi failibile. Plonjat în această existenţă contingentă, omul seraportează permanent la infailibilitatea fiinţială, conştientizându-şi failibilitatea originară. Din punctul meu de vedere, faibilitatea induce un deficit de fiinţă. Atunci când „Eul intervine - arăta Gabriel Marcel - o face ca un factor de descompunere a fiinţei considerate în plenitudinea ei sau, pentru a utiliza limbajul lui Simone Weil, ca şi principiu de de-creaţie. Dacă Eul este la originea valorilor, este doar în măsura în care acestea (...) corespund unei mai puţin-fiinţe (un moins-être), adică unei reducţii operate asupra fiinţei”¹². Această intervenţie reductivă asupra fiinţei se manifestă prin imposibilitatea omului failibil de a nu greşi în plan cognitiv şi moral.

O definiţie operaţională a failibilităţii ar trebui, de asemenea, să accentueze rolul conştiinţei faptului de a fi failibil căci, „totul începe prin conştiinţă şi nimic nu are valoare decât prin ea”¹³. Aşadar, faibilitatea ar putea fi considerată drept, acel deficit de fiinţă conştientizat ca finitudine şi culpabilitate. Finitudinea vizează aspectul involuntar al failibilităţii, în primul rând, caracterul finit al existenţei noastre, faptul că suntem muritori, de asemenea, celelalte limite naturale şi intelectuale între care evoluăm. Culpabilitatea, în schimb, ne priveşte direct şi personal, greşelile de conduită şi păcatele sunt rezultatul activităţii noastre voluntare, a relelor şi erorilor făptuite. Dar, accentul definiţiei pe care o propun cade pe conştiinţa deficitului de fiinţă ca avertizare. Dacă suntem avertizaţi asupra finitudinii şi culpabilităţii noastre funciare înseamnă că, recunoscând acest fapt, ni-l putem asuma. Asumându-l, în faţa omului failibil se deschide perspectiva acţiunii responsabile de convertire a limitelor şi slăbiciunilor sale în acte pozitive. Deficit de fiinţă conştientizat ca finitudine şi culpabilitate, failibilitatea este un mod general-uman de existenţă şi acţiune. Pe cale de consecinţă, dinamica justiţie-injustiţie socială devine, din perspectiva acestei abordări, o formă de manifestare a failibilităţii umane. Actele de justiţie socială stau sub semnul failibilităţii, aşadar, al finitudinii şi culpabilităţii noastre funciare.

Dacă am convenit că failibilitatea se plasează în domeniul existenţei şi nu în cel al fiinţei, pasul următor este delimitarea marjei failibilităţii. Căderea în greşeală nu înseamnă failibilitate, iar evitarea greşelii nu asigură atingerea perfecţiunii. Căderea în greşeală este un fapt împlinit, o greşeală ca atare, un rău comis, ori failibilitatea este doar predispoziţia spre greşeală şi vulnerabilitatea în faţa relelor. Pe de altă parte, evitarea greşelii permite doar funcţionarea între limite normale cu rezultate obişnuite, deasupra cărora se întrezăresc realizările excepţionale. Faptul că se întâmplă, uneori, să nu greşim, sau să nu facem rău semenilor noştri, este departe de atingerea perfecţiunii morale. Distincţia dintre predispoziţia spre greşeală şi căderea efectivă în greşeală, pe de o parte, evitarea greşelii şi atingerea perfecţiunii, pe de altă parte, oferă un interval failibilităţii, un spaţiu de existenţă între limita inferioară/căderea în greşeală şi limita superioară/depăşirea failibilităţii. Căderea în greşeală înseamnă coborârea sub limitainferioară a failibilităţii noastre funciare, implicit, transformarea greşelii posibile în greşeală efectivă, aşadar comiterea actului de injustiţie socială. Depăşirea limitei superioare, pe de altă parte, marchează atingerea perfecţiunii, realizarea excepţională şi, implicit, depăşirea failibilităţii. Remarcăm, aşadar, că failibilitatea se manifestă într-o marjă flancată de o limită inferioară şi una superioară. Voi numi acest spaţiu de joc, marja failibilităţii. Marja failibilităţii umane oferă aceeaşi marjă actelor de justiţie socială. De la imposibilitatea de a nu greşi, deci de la imposibilitatea de a nu nedreptăţi pe cineva, la posibilitatea conjuncturală de a nu greşi, de a efectua, aşadar, acte conjuncturale şi relative de justiţie socială. Cu alte cuvinte, predispoziţional (conform naturii noastre interioare) suntem supuşi greşelii, conjunctural putem să nu greşim, iar în mod excepţional putem atinge perfecţiunea. Predispoziţional supuşi greşelii, putem nedreptăţi prin diferitele acte (re)distributive, conjunctural, însă, putem realiza acte de justiţie socială. Cum toate vizează, însă, grupuri şi interese concurente, respectivele acte de justiţie socială rămân parţiale şi relative. În ceea ce priveşte eventualele circumstanţe şi performanţe excepţionale ale justiţiei sociale, acestea nu pot exista. Justiţia excepţională nu poate fi justiţia social-umană, justiţia excepţională este doar justiţia absolută, Justiţia divină!

Odată marja failibilităţii stabilită, un comandament moral ne atenţionează că, deşi suntem predispuşi greşelii, aceasta nu înseamnă că suntem condamnaţi să greşim mereu sau că trebuie să cădem neapărat în greşeală. O anumită greşeală sau alta sunt posibile sau nu, aceasta este o chestiune relativă şi incertă depinzând de nenumăraţi factori şi imponderabilele vieţii. În calitate de dispoziţie naturală, predispoziţia spre ceva anume alimentează posibilitateaca acel ceva anume să se producă, fără a-i determina însă apariţia. Predispoziţia spre greşeală alimentează posibilitatea producerii greşelii, dar nu determină producerea acesteia. Predispoziţia de a greşi în plan cognitiv, comportamental, moral este, în schimb, o certitudine. Inerentă este predispoziţia de a greşi, generic înscrisă în fiecare dintre noi, o anume greşeală sau alta putându-se întâmpla sau nu. Faptul că posibilitatea de a greşi este doar o posibilitate ce lasă, conjunctural, deschisă posibilitatea de a nu greşi, conferă omului şansa liberului arbitru, a judecăţii libere şi critice capabile de discernământ şi, în mod corespunzător, a acţiunii responsabile. Între predispoziţia naturală spre greşeală şi posibilitatea conjuncturală de a greşi sau nu, se deschide o altă marjă a faibilităţii, pe care o numesc marja libertăţii. Posibilitatea de a nu greşi dezvăluie deschiderea antifatalistă a umanului, altfel spus, şansa eliberării de greşeală şi păcat ca şansă spre adevărata libertate a omului failibil. În acelaşi timp, însă, imposibilitatea generică de a nu greşi determină închiderea-între-limite a umanului. Poziţionarea omului failibil între închiderea-în-limite şi deschiderea antifatalistă îi conferă acestuia libertate şi responsabilitate.

O consecinţă importantă ce rezultă de aici este aceea a deschiderii antifataliste în abordarea actelor umane, implicit, a actelor de justiţie socială. În pofida failibilităţii acţiunilor noastre, a limitelor şi erorilor ce ne bântuie în permanenţă în procesele de (re)distribuţie a resurselor, atitudinea onestă de asumare a failibilităţii ar putea deschide poarta exerciţiilor de terapie spirituală cu impact social. Şi tocmai acest „în pofida”, mi se pare a fi o posibilă cheie a deschiderii antifataliste. Circumstanţele globalizării şi multiculturalismului o reclamă cu atât mai mult. De la stadiul de adevăr greu acceptat, pluralismul şi incompatibilitatea valorilor au devenit o condiţie ce face parte din realitatea socială. Experienţa comună ne arată că pluralismul este o realitate culturală. Pluralitatea modurilor de viaţă scoate în evidenţă incomensurabilitatea valorilor, faptul că acestea nu pot fi raportate la o măsură generală, unică, că binele dorit se poate realiza prin modalităţi diferite, dintre care unele cu neputinţă de comparat. Normalitatea relativă a intereselor private şi de grup în raport cu exigenţa datoriilor publice, libertatea şi securitatea, dreptul la proprietate şi morala echităţii, acumularea onestă şi redistribuţia compensatorie etc. pot fi, doar, relativ şi contextual evaluate şi adjudecate. Puşi în faţa unor dileme de ordin practic şi moral, putem aprecia că un modus vivendi al actelor failibile de justiţie socială ar putea apărea drept o soluţie rezonabilă.

În aceste circumstanţe, viaţa socială ne demonstrează că idealul clasic al toleranţei liberale bazate pe impunerea consensului raţional devine discutabil. Existenţa mai multor feluri de viaţă în care oamenii pot prospera şi chiar fi fericiţi induce ideea că, în pofida faptului că aceste feluri de viaţă pot fi concurente, nici unul dintre ele nu este cel mai bun. Modus vivendi, sau coexistenţa modurilor de viaţă diferite, se bazează pe ideea existenţei mai multor modele culturale profitabile pentru oameni, tocmai pentru că nici unul dintre acestea nu este cel mai bun pentru toată lumea. Modus vivendi nu înseamnă căutarea regimului ideal şi nici cultivarea iluziei justiţiei sociale perfecte, ci obţinerea compromisului rezonabilprinnegocieri instituţionaleşi reconcilieriintepersonale inspirate de realitatea pluralismului socio-cultural. Modus vivendi nu înseamnă, aşadar, statuarea unui anume model de justiţie socială supra-ordonată pe care ar trebui să o respecte toate modurile de viaţă, ci acceptarea ideii că diferite moduri de viaţă, în pofida finitudinii şi culpabilităţii lor, conţin valori şi interese care fac din coexistenţa paşnică o necesitate, iar din compromisul rezonabil, calea spre coabitarea actelor de justiţie socială failibilă. Socializarea unei culturi a recunoaşterii¹⁴ar putea oferi o şansă civilizaţiei multiculturale în interiorul căreia, un modus vivendi al actelor failibile de justiţie socială ar deveni posibil. S-ar putea, însă, ca aceste afirmaţii să pară abstracte, generale şi, prin aceasta, prea vagi. Este şi aceasta încă o probă a failibilităţii umane şi, în particular, a failibilităţii ipotezelor pe care le propun. Ce ar mai rămâne de făcut, în aceste condiţii? În opinia mea, doar străduinţa convertirii prin fapte afailibilităţii noastre „cea de toate zilele”!

ANTON CARPINSCHI – Profesor de filosofie politică la Universitatea „Al.I.Cuza” din Iaşi. A publicat: Contemporary Political Doctrines. A Typological Synthesis (1991); Orientări ideologice actuale. Tendinţe şi semnificaţii (1991); Doctrine politice contemporane. Tipologii, dinamică, perspective (1992); Deschidere şi sens în gândirea politică (1995); Ştiinţa politicului. Tratat, vol. I (1998, în colaborare cu C. Bocancea);  Cultura recunoaşterii (2008). De asemenea, studii introductive şi îngrijiri de ediţii: Nikolai Berdiaev, Destinul omului în lumea actuală (1993); Benjamin Constant,  Despre libertate la antici şi la moderni (1996); Jean-William Lapierre, Viaţă fără stat? (1997); Michael Walzer, Despre tolerare (2002); J.-J.Rousseau, Discurs asupra inegalităţii. Contractul social  (2006).

 sus