Teorii ale societăţii civile

Dihotomia societate civilă versus ideologie totalitară la Leszek Kolakowski 

 

FLORIN MITREA

Abstract:
This article analyses the theory formulated by Leszek Kolakowski about the relationship between civil society and the state, as a central idea in his critique of Marxism. In accordance with Polish thinker’s theory, the Marxist perspective about political and human emancipation contains the seeds of despotism by carrying on reasons for the annihilation of civil society by a totalitarian state, which claims to achieve the complete unification of human nature. In this perspective we have entitled our article „The dichotomy civil society vs. totalitarian ideology to Leszek Kolakowski”.

Keywords: civil society, totalitarian state, nihilism, modernity, Marxism

Înţelegerea societăţii civile ca noţiune ce desemnează o entitate distinctă (şi uneori opusă) faţă de stat, reprezintă nu numai un loc comun al teoriei politice în general ci şi una dintre premisele fundamentale ale criticii filozofice a totalitarismului. O ilustrare elocventă a acestui aspect se găseşte în modul în care Leszek Kolakowski identifică natura totalitară a filozofiei marxiste în distorsionarea de către aceasta a raportului firesc dintre societatea civilă şi stat precum şi a celui dintre spaţiul privat şi spaţiul public. Ceea ce vizează, în primul rând, gânditorul polonez este tendinţa de a construi false unificări şi pacificări care nu fac altceva decât să dilueze identităţile şi să instaleze „stagnarea” şi minciuna totalitară în numele unui universalism iluzoriu. Această idee este dezvoltată de Kolakowski într-un articol din 1973, considerat de Dominique Colas ca „fondator”¹ pentru critica totalitarismului, în care analizează teoria marxistă a omului unificat. În acel text, filozoful polonez conchide că visul unei comunităţi umane pe deplin unificate este la fel de vechi ca şi filozofia politică dar „nu avem nici un motiv să ne aşteptăm ca acest vis să devină vreodată realitate altfel decât în forma crudă a despotismului; iar despotismul este o simulare disperată a paradisului”². De aceea, pentru filozoful polonez, alături de credinţa religioasă, păstrarea tabuurilor şi ierarhiei axiologice tradiţionale, dar şi a tensiunii fireşti dintre principiile contrare în viaţa societăţii reprezintă un element de sănătate şi un bastion de apărare împotriva totalitarismului de orice natură.

Definind totalitarismul comunist ca prometeism sau ca reverie a omului unificat, filozoful polonez valorifică, într-o manieră creatoare, o mai veche conexiune din istoria ideilor, între prometeism şi utopie.³ Astfel, întreaga investigaţie kolakowskiană privind sursele filozofice şi principalele curente ale marxismului, se sprijină pe premisa, ce se va confirma la finalul cercetării sale, că esenţa acestei ideologii este utopia prometeică a eliberării de  tip revoluţionar. Ceea ce particularizează demersul critic kolakowskian este explicarea dimensiunii utopice a ideologiei comuniste printr-o grilă teologico – politică. Privind lucrurile din această perspectivă, filozoful polonez se referă la marxism ca la una dintre „teoriile seculare legate de mântuire”.⁴ În consecinţă, marxism – leninismul poate fi văzut ca un fenomen aflat într-o relaţie de continuitate cu lunga serie a ereziilor care au atacat creştinismul încă de la începutul istoriei sale. Elementul comun acestor erezii şi ideologiei comuniste este tocmai referirea la problema mântuirii (care este de natură metafizică, în esenţa ei) ca la o problemă de tip secular. În acest sens, Kolakowski are în vedere acele erezii care s-au alimentat din principiul „negării fundamentelor ontologice ale răului”. Această negare, arată Kolakowski, derivă din contestarea realităţii păcatului originar şi are drept consecinţă încrederea utopică într-o „reconciliere finală a tot şi toate”. Acest optimism reconciliator poate fi regăsit, arată Kolakowski, atât în erezia maniheistă, cât şi în cadrul teoriilor panteiste ale lui Teilhard de Chardin dar şi la filozofi precum Hegel şi Feurbach şi, mai ales, în Iluminism. Toate aceste curente religioase şi filozofice au în comun relativizarea şi chiar anularea tensiunii dintre bine şi rău. ⁵

Pornind de la premisa că întreaga structură a culturii europene se întemeiază pe creştinism şi, implicit, pe credinţa în păcatul originar, Kolakowski vede în toate ipostazele utopiei reconcilierii universale un atac cu efecte dezastruoase asupra nucleului identitar al acestei culturi. Întrucât speranţa într-un „stat paradiziac” în care se va realiza „unitatea desăvârşită dintre fiinţele umane, la nivel atât individual, cât şi social”⁶ este reprezentativă în cel mai înalt grad pentru marxism, Kolakowski identifică în această ideologie cel mai mare pericol la adresa fundamentelor culturale ale Europei. Demersul critic al lui Leszek Kolakowski se focalizează în special pe dimensiunea utopică a comunismului, în care vede principalul rău produs de această ideologie. Dacă în cazul altor tipuri de utopii, de pildă utopia epistemologică (ilustrată cel mai elocvent de gândirea lui Descartes), arată Kolakowski, se poate identifica şi un element bun (cum ar fi stimularea energiei reflecţiei filozofice), în ceea ce priveşte utopiile egalitariste (deci cele privind sfera socială), pretenţia lor de a desfiinţa prin coerciţie diferenţele dintre persoane, le conferă un caracter profund antiuman.⁷

În ceea ce priveşte ipostazele de manifestare ale utopiei egalitariste Kolakowski afirmă tranşant că toate acestea au ca miez comun „ideea fraternităţii umane perfecte şi veşnice”. De aceea, subliniază filozoful polonez, încercările de a le pune în practică nu pot produce decât „o societate până în măduva oaselor despotică, iar aceasta, ca să mimeze perfecţiunea imposibilă, va înăbuşi exprimarea conflictuală – deci, va distruge viaţa culturală printr-o coerciţie totalitară”. Aşadar, demonstrează Kolakowski, orice formă de socialism real nu poate îmbrăca decât o haină totalitară întrucât este activat de un elan uniformizator cu orice preţ, în virtutea credinţei utopice în instaurarea unui stat paradiziac. În consecinţă, subliniază Kolakowski, este absolut necesară demistificarea „spectacolului omului perfect reunit cu sine şi cu mediul său natural şi social” întrucât „altminteri am încerca să impunem această unitate prin orice mijloace aflate la îndemână, şi atunci viziunile noastre aiurite legate de perfecţiune ar aluneca înspre violenţă şi ar eşua într-o caricatură teocratică sau totalitară a unităţii, care ar pretinde că este reprezentarea Marii Imposibilităţi”.⁸

Kolakowski identifică două tipuri de surse care au jucat un rol important în configurarea mitului omului perfect unificat, ca miez al ideologiei comuniste. O primă categorie este reprezentată, aşa cum am evidenţiat mai sus, de dimensiunea uzurpatoare a comunismului în raport cu creştinismul. Este vorba, în esenţă, de preluarea principiului care a stat şi la baza multor erezii care au zguduit de-a lungul timpului lumea creştină, şi anume principiul negării realităţii ontologice a răului. Nerecunoaşterea realităţii obiective a păcatului originar şi a consecinţelor acestuia asupra naturii umane, reprezintă, potrivit lui Kolakowski, o tendinţă cu un potenţial destructiv imens. Dacă Biserica a avut puterea de a rezista asalturilor ereziilor întemeiate pe ştergerea graniţei dintre bine şi rău, găsind şi resursele de a se întări prin clarificarea dogmelor ca răspuns la respectivele atacuri, nu acelaşi lucru se poate spune despre ordinea socială tradiţională. Astfel, în momentul preluării principiului negării naturii căzute a omului, de către vehiculul discursului filozofic, se poate identifica debutul modernităţii dar şi al procesului de descompunere a culturii europene.

Prin urmare, Kolakowski defineşte Iluminismul drept un proces „autodistructiv” întrucât el „ia naştere dintr-o moştenire creştină revizuită” dar ale cărei „forme cristalizate şi osificate” a trebuit să le  înfrângă pentru a se putea afirma. Astfel, când Iluminismul „începe să prindă rădăcini, sub un chip ideologic umanist sau reacţionar, adică sub chipul Reformei, el se îndepărtează treptat de propriile origini şi devine ne-creştin sau anti-creştin”. Mai mult decât atât, arată Kolakowski, apogeul de dezvoltare a Iluminismului s-a dovedit a fi echivalent cu un efect de bumerang generalizat, în sensul că „umanismul alunecă în nihilism moral, îndoiala conduce la nihilism epistemologic, iar afirmarea individului suferă o metamorfoză care o transformă în totalitarism”.⁹ Mai mult decât atât, Kolakowski afirmă, într-un alt context, că „scepticii, necredincioşii şi cei indiferenţi din punct de vedere religios se lasă mai uşor stăpâniţi de atitudini cinice, alunecă mai uşor pe panta nihilismului”.¹⁰

Aşadar, Kolakowski subliniază că totalitarismul comunist se originează în Iluminism, într-un mod asemănător celui în care Francois Furet evidenţiază relaţia de cauzalitate dintre Revoluţia Franceză şi revoluţia bolşevică,¹¹ precum şi modului în care Ernst Nolte arată relaţia dintre revoluţia bolşevică şi apariţia nazismului. Dacă pentru Furet bolşevismul şi fascismul realizează un fel de tandem totalitar,¹² bazat pe o similaritate de profunzime, în viziunea lui Nolte este vorba mai degrabă de o anterioritate matricială a comunismului faţă de nazism.¹³ O noutate adusă de investigaţia kolakowskiană este identificarea drept miez al regimului totalitar, indiferent de ipostazele prin care se manifestă, a nihilismului născut şi dezvoltat o dată şi împreună cu modernitatea. Cercetarea formelor de patologie politică modernă pornind de la problema nihilismului îl apropie mult pe filozoful polonez de lucrarea de referinţă pe această temă a lui Eugen Rose.¹⁴ Un punct comun suplimentar între cei doi autori este îmbinarea perspectivei filozofice cu cea teologică în abordarea problemei nihilismului. Definind nihilismul ca pe o mentalitate întemeiată pe doctrina nietzscheeană potrivit căreia „nu există adevăr absolut”, Eugen Rose arată că expresiile de manifestare ale acestei mentalităţi nu pot fi combătute decât prin adevăr. Privite din această perspectivă a ofensivei nihiliste asupra lumii, ideologiile politice care au dominat modernitatea îşi dezvăluie unul şi acelaşi principiu fondator, respectiv negarea adevărului absolut.  În esenţă, arată Eugen Rose, dincolo de distrugerea Vechii Ordini şi organizarea noii lumi, nihilismul vizează, prin toate fazele şi ipostazele sale, transformarea tipului antropologic. Această ţintă finală este explicit afirmată de Marx şi Engels care vorbeau despre dezirabilitatea şi necesitatea „transformării oamenilor la scară de masă”, tentativă ce nu poate avea drept consecinţă decât moartea spirituală şi sclavia umanităţii.¹⁵ Evidenţierea intenţiei Revoluţiei nihiliste de a înlocui un principiu cu un alt principiu se regăseşte atât în analiza lui Eugen Rose (care subliniază tentativa nihilismului de a substitui Împărăţia lui Dumnezeu cu Împărăţia omului) cât şi în cea întreprinsă de Kolakowski (care se referă la programul marxismului de a goli conştiinţa umană de vechile repere şi de a o umple cu o perspectivă materialistă)¹⁶.

O a doua sursă identificată de Kolakowski pentru utopia comunistă este pretenţia lui Marx de a aduce o noutate radicală în ceea ce priveşte teoria Statului şi a societăţii civile. Relevantă, în acest sens, arată Kolakowski, este polemica purtată de Marx cu o serie întreagă de poziţii filozofice pentru a-şi construi propria teorie în răspăr cu ele. Astfel, arată Kolakowski, primii luaţi în colimator de către Marx sunt Hegel şi Lasalle, cei care acordă statului o valoare în sine, autonomă, ca fiind cea mai înaltă formă a comunităţii umane. Totodată, în concepţia hegeliană, societatea civilă reprezintă o masă de conflicte individuale şi aspiraţii de grup, domolite şi sintetizate în voinţa superioară a statului, care e independentă de orice interes particular. Ceea ce lui Marx i se pare inacceptabil este tocmai pretenţia lui Hegel că birocraţia prusacă poate depăşi limitările intereselor egoiste putând realiza încarnarea interesului general. Potrivit lui Marx, statul nu poate fi un adevărat mediator neutru ci, dimpotrivă, el este doar instrumentul unor interese particulare deghizate în spatele unei iluzorii voinţe universale. Acest lucru este o consecinţă a diferenţei radicale dintre persoana privată (care, ca membră a societăţii civile, este fiinţa cu adevărat concretă şi reală)  şi persoana ca cetăţean (care participă la comunitatea abstractă în virtutea unei mistificări ideologice). Sursa acestei mistificări rezidă, potrivit lui Marx, în faptul că, spre deosebire de Evul Mediu, când diviziunea de clasă era reflectată ca atare în ordinea politică, societăţile moderne au anulat această stratificare împărţind viaţa socială în două domenii. Astfel, s-a ajuns ca tensiunea dintre spaţiul privat şi cel public să fie transferată în interiorul fiecărei persoane, determinând o sfâşiere a acesteia între statutul de cetăţean şi cel de persoană privată. Avem, aşadar, de-a face, în viziunea marxistă, cu o distincţie clară între emanciparea politică şi emanciparea umană. Primul tip de emancipare nu face decât să anuleze politic diferenţele de avere şi religioase dintre oameni dar permite perpetuarea diviziunilor de acest tip în societate. Astfel, consideră Marx, se păstrează separaţia dintre domeniul civil şi cel politic, primul dintre ele rămânând un spaţiu al vieţii reale, egoiste şi izolate al fiecărei persoane, iar cel de-al doilea limitându-se la o viaţă colectivă iluzorie şi abstractă. Astfel, potrivit lui Marx, arată Kolakowski, scopul emancipării umane, spre deosebire de cea politică, este recuperarea caracterului real al vieţii colective sau redarea caracterului colectiv societăţii civile. Relevantă, în acest sens, este, potrivit analizei kolakowskiene, speranţa pe care Marx declară, în finalul „Chestiunii evreieşti”, că o nutreşte în realizarea unei emancipări umane ipostaziate într-o societate care aboleşte pentru totdeauna dihotomia dintre existenţa personală şi cea colectivă a omului.¹⁷ Această idee a suprimării tuturor antagonismelor sociale printr-un proiect revoluţionar este, de fapt, o temă centrală a filozofiei moderne, care, însă, aşa cum arată Kolakowski, a cunoscut dezvoltarea cea mai sistematică şi radicală în doctrina marxist - leninistă. Un reper filozofic important în dezvoltarea acestei idei a fost reprezentat de hegelianism. Este vorba, în special, aşa cum arată şi Christophe Charle, de proiectul Tinerilor Hegelieni privind o revoluţie şi mai radicală decât cea de la 1789, menită „să regăsească totalitatea istorică disociindu-se de luptele conjuncturale”.₁₈ Aşadar, arată Kolakowski, „fundamentul filozofic al socialismului marxist este viziunea întoarcerii omului la unitatea sa perfectă, experimentând direct viaţa sa personală ca forţă socială”. Reprezentând nucleul tuturor demersurilor critice pe care Marx le întreprinde faţă de alte doctrine politice, acest concept eshatologic al omului unificat constituie, potrivit filozofului polonez, explicaţia faptului că ipostaza reală a comunismului „apare numai în formă totalitară, ca tendinţă de a înlocui toate cristalizările societăţii civile prin organele coercitive ale statului”.¹⁹    

Prezentând firul gândirii marxiste în ceea ce priveşte raportul privat – public, Kolakowski încearcă să evidenţieze critica pe care principalul teoretician al comunismului o face spaţiului politic aşa cum este el cu intenţia de a-l anihila pentru   a-l înlocui cu un proiect utopic. Identificarea nocivităţii unei astfel de substituţii nihiliste îl apropie încă pe filozoful polonez de perspectiva Hannei Arendt asupra totalitarismului. Relevant, în acest sens, este faptul că firul roşu al întregii grile interpretative arendtiene asupra istoriei, politicii şi totalitarismului, este necesitatea redescoperirii adevăratei lumi publice şi a bucuriilor fericirii publice. Aşadar, pentru Arendt, prin însăşi natura sa, omul nu poate experimenta împlinirea personală în afara unei participări la treburile publice. De aceea, privind lucrurile din această perspectivă, orice agresiune (la nivel filozofic sau politic) împotriva dreptului persoanei de a-şi împlini nevoia participării la viaţa cetăţii, trebuie percepută ca o agresiune împotriva unei dimensiuni esenţiale a fiinţei umane. O puternică forţă de conservare a acestei dimensiuni este însăşi tradiţia gândirii politice clasice care, potrivit Hannei Arendt, este fondată de doctrinele lui Platon şi Aristotel şi se încheie o dată cu apariţia teoriilor lui Karl Marx. Contradicţia dintre tradiţia gândirii politice şi Marx constă în faptul că  filozoful clasic se îndepărtează de problemele cetăţii pentru a se adânci, solitar, în căutarea adevărului pentru ca, apoi, să revină în comunitate spre a o norma în funcţie de perspectiva sa, în timp ce Marx decide să se rupă de filozofie încercând să o realizeze în politică.²⁰

Având în faţă şi modelul interpretativ arendtian, putem evidenţia cu mai multă claritate miza pe care o pune Kolakowski în prezentarea modului polemic (faţă de o întreagă tradiţie filozofică) în care Marx şi-a conturat proiectul utopic al societăţii perfect unificate. Avem de-a face, aşadar, cu o bătălie filozofică pentru redefinirea şi recuperarea spaţiului public, în condiţiile distanţei pe care modernitatea a pus-o între acesta şi reflecţia filozofică. Pe de-o parte Marx şi ideologia comunistă au încercat, în mod sistematic, să justifice topirea spaţiului public în interiorul unui stat în care toate contradicţiile sunt suspendate. De cealaltă parte, critica filozofică a totalitarismului, atât cea clasică, occidentală, cât şi cea răsăriteană (dezvoltată din mişcările de rezistenţă din ţările cuprinse în sfera de influenţă sovietică), a încercat, în replică, să recupereze spaţiul public, cel puţin ca zonă a exprimării unei dimensiuni constitutive a omului, respectiv viaţa obştească autentică. De aceea, întâlnim la Hannah Arendt demersul restaurator al politicii adevărate (genuine politics), ca rezultat al unei vieţi publice fundamentate pe solidaritate şi pe identitatea în diferenţă presupusă de pluralitatea umană. Potrivit Hannei Arendt, criteriile prin care poate fi evaluată viaţa politică sunt: libertatea, acţiunea şi spaţiul public. Acolo unde aceste aspecte sunt profund distorsionate se instalează politica falsă (false politics), bazată pe violenţă, minciună şi ideologie şi ipostaziată de totalitarism.²¹ Prin urmare, o cauză importantă a apariţiei formelor de false politics este dispreţul, cu consecinţe negative asupra filozofiei politice, pe care gânditorii moderni, inclusiv Kant, l-au nutrit faţă de lume (în sensul de extensie a spaţiului public).²² Ceea ce Arendt descrie ca falsă politică corespunde, în grila kolakowskiană, solipsismului filozofiei moderne din care a derivat ideologia marxistă ca „cea mai mare fantezie a secolului nostru” şi ca utopie a „unei societăţi perfect unificate, în care toate aspiraţiile umane vor fi îndeplinite şi toate valorile reconciliate”²³. O rezistenţă împotriva acestei degradări moderne a politicului (descrisă, în alţi termeni, şi de Carl Schmitt²⁴) presupune, în mod esenţial, potrivit lui Kolakowski, restaurarea societăţii civile ca forţă autonomă şi limitatoare a puterii coercitive a statului. 

FLORIN MITREA - Institutul de Cercetări Politice al Universităţii Bucureşti.

 sus