CUPRINS nr. 138

ARHIVA

Eseu


Dincolo de teoria critică
o posibilă inserare a filosofiei politice habermasiene în teoria relaţiilor internaţionale
 

EMANUEL COPILAŞ

As one can observe from his latest works, Jürgen Habermas is becoming more and more interested by international relations. The globalized world, despite its inherent dangers, entailed the need to rethink classical `political communities` (states) in order to adapt them to the multiculturality and social dynamics present in the contemporary societies. However, for Habermas, this provocation is no longer shifted within critical theory, although it remains emancipatory and of universal proportion. In this paper, I tried to prove that social-constructivism represents now, in the field of international relations, the most suited theory to cope with the German philosopher’s universal project.

Keywords: Marxist theories of international relations, social-constructivism, political communities, ‘cosmopolitan right’, ‘radical democracy’

 

Introducere

Opera binecunoscutului filosof german Jürgen Habermas reprezintă probabil, de câteva decenii încoace, cel mai elaborat şi pertinent răspuns filosofic la adresa provocărilor cu care sunt confruntate societăţile contemporane. Continuator al Şcolii de la Frankfurt, a cărei metodologie era axată pe o critică imanentă a problemelor generale pe care le întâmpină comunităţile politice moderne şi a posibilităţilor de a le depăşi prin intermediul unui proiect normativ universal, de factură iluministă – Habermas a reactualizat teoria critică a societăţii diminuând valenţele marxiste şi normative ale acesteia în favoarea unei abordări deliberativ-procedurale. La nivelul politicii internaţionale, „pragmatica universală” teoretizată de el concepe abordarea dificultăţilor societăţilor contemporane într-un cadru dialogic „în termeni inteligibili pentru ceilalţi şi pe care aceştia îi pot accepta sau contesta.”1 Numai în acest fel se pot decanta interese sociale generalizabile care depăşesc cadrul îngust al statului-naţiune, inadecvat, consideră Habermas, pentru a face faţă noilor provocări existente în mediul internaţional. Noile probleme sunt globale, ele reclamând pe cale de consecinţă soluţii globale.

În eseul de faţă îmi propun să demonstrez că, la nivelul teoriei relaţiilor internaţionale, filosofia lui Habermas nu rămâne ancorată în teoria critică internaţională, fiind circumscribilă mai degrabă teoriei socio-constructiviste. Aceasta se prezintă într-o anumită filiaţie cu programul critic2, pe care însă îl depăşeşte. Deoarece teoria critică internaţională face parte din categoria mai largă a teoriilor marxiste a relaţiilor internaţionale, şi pentru a evidenţia distanţarea filosofului german faţă de marxism în general, paginile următoare vor avea ca obiect tratarea pe scurt a acestora. În continuare voi aborda ideile habermasiene relevante pentru problematica internaţională contemporană, urmând ca în final să încerc integrarea lor în textura ideatică socio-constructivistă.


Imperialism, globalism, gramscianism, teorie critică şi noul marxism: răspunsuri marxiste la problemele internaţionale

Deşi reunite sub denumirea „marxiste”, susceptibilă de a crea confuzii în acest caz, teoriile mai sus menţionate sunt, în sensul cel mai larg, de stânga. În afară de imperialism ca fundament al orientării internaţionale a marxismului sovietic, dogmatizat, a cărui funcţie critică şi capacitate interpretativă au fost sacrificate în favoarea a ceea ce se pretindea a fi o unitate monolitică între teoria şi practica edificării socialismului într-o lume ideologic ostilă – globalismul, gramscianismul, teoria critică şi neomarxismul încorporează elemente de marxism occidental, critic, autoreflexiv şi în permanenţă ameliorabil. Deşi discreditat per ansamblu imediat după colapsul istoric al regimurilor comuniste în Europa de Est (pentru Fred Halliday căderea regimurilor comuniste a „eliberat” mai degrabă marxismul de povara dogmatismului şi a rigidităţii pe care o căpătase în cadrul lor3), marxismul occidental şi-a revenit treptat, cunoscând astăzi, la două decenii după 1989, un adevărat reviriment.4

În accepţiune leninistă, imperialismul (concept preluat din lucrările economistului britanic John Hobson) reprezenta „stadiul cel mai înalt” şi deopotrivă autosubminant al capitalismului global. Lenin îşi începe analiza pornind de la identificarea a două faze prin care capitalismul a trecut de-a lungul dezvoltării sale istorice: capitalismul bazat pe schimbul de mărfuri, respectiv capitalismul existent începând cu a doua jumătate a secolului XIX, cel financiar. Premisa principală a oricărui tip de capitalism, libera concurenţă, nu conduce treptat la formarea unui comerţ liber de pe urma căruia să beneficieze toţi actorii implicaţi, ci la apariţia monopolurilor economice. Acestea sunt caracteristice noului şi totodată mult mai puternicului tip de capitalism pe care Lenin credea că l-a identificat: capitalismul financiar al marilor puteri coloniale europene. În cadrul său, actorii economici mai puternici se vor asocia pentru a controla piaţa şi cu scopul de a-şi spori profiturile; actorii mai puţin puternici vor avea de ales între a fi înglobaţi de monopoluri sau a fi eliminaţi de pe piaţă. Pe măsură ce acaparează piaţa, marile întreprinderi vor coopta şi agenţiile bancare, prin intermediul cărora îşi vor asigura promovabilitatea propriilor interese în cadrul burselor. Pe cale de consecinţă, puterea monopolurilor sporeşte: acestea au tendinţa să devină tot mai puţine şi, proporţional, tot mai puternice. Pe parcusul derulării acestui proces sunt grav afectate echilibrul dintre diferitele componente ale pieţei şi nivelul de trai al forţei de muncă angajate în marile întreprinderi care constituie coloana vertebrală a monopolurilor. Deoarece industria grea este şi cea mai profitabilă, marii capitalişti se vor concentra aproape exclusiv pe ea, neglijând agricultura şi bunurile de consum atât de necesare munitorilor care, paradoxal, produc bunurile care consolidează monopolurile. După ce economia internă îşi epuizează resursele de profitabilitate, monopolurile crează noi pieţe în exteriorul graniţelor respectivului stat. Astfel începe exploatarea coloniilor pe scară largă. La acest nivel, monopolurile au dezvoltat deja o relaţie simbiotică cu puterea politică, pe care marii capitalişti o controlează şi, în bună măsură, o constituie. Urmându-şi logica internă, acumularea nelimitată, noul capitalism financiar bazat pe monopoluri s-a extins la sfârşitul secolului XIX pe aproape întreg globul pământesc. Capitalismul mondial a intrat astfel în ultima şi totodată cea mai puternică etapă a sa, imperialismul. Căutând noi surse de profit, statele capitaliste europene vor ajunge inevitabil să se lupte lupte între ele pentru noi pieţe de desfacere, deci pentru noi colonii, pe care vor încerca să şi le cucerească una alteia. Astfel, imperialismul se va autosubmina, iar mişcarea proletară condusă de un partid de avangardă format din revoluţionari de profesie va putea acţiona hotărât şi decisiv pentru a pune bazele revoluţiei mondiale.5

Pe lângă versiunea leninistă, clasică, a imperialismului, în deceniile de după cel de al doilea Război Mondial a apărut teoria sistemului internaţional, sau şcoala dependencia. Voi opta însă aici pentru denumirea propusă de Paul Viotti şi Mark Kauppi, aceea de globalism, deoarece mi se pare cea mai consonantă cu ambiţia totalizatoare a oricărui proiect de factură marxistă. Cel mai cunoscut exponent al globalismului, sociologul Immanuel Wallerstein, structurează economia mondială pe trei nivele interconectate. Primul dintre acestea, nucleul, reprezintă capacitatea economică însumată a Statelor Unite, Uniunii Europene şi Japoniei. Din punct de vedere politic, nucleul cuprinde regimuri democratice, stabile, iar din punct de vedere economic reprezintă, indubitabil, elita mondială. Urmează apoi, în ordine descrescătoare, semiperiferia, alcătuită în general din regimuri autoritare, relativ stabile, cu economii funcţionale într-o anumită măsură, însă incapabile de a crea prosperitatea de care se bucură cetăţenii membri ai statelor care alcătuiesc nucleul. În final, periferia se suprapune peste Lumea a Treia care este disfuncţională atât din punct de vedere politic, cât şi economic. Teza lui Wallerstein susţine că nucleul menţine voit periferia subdezvoltată şi instabilă, pentru a o putea exploata, în timp ce semiperiferia, chiar dacă nu este atât de dependentă de centru ca şi periferia, se află în raport cu el într-o postură asimetrică.6 Astfel, globaliştii pretind că oferă o teorie compactă a mediului economic internaţional, care explică totdată neocolonialismul şi rolul principal al puterilor occidentale în instrumentarea lui.7

Ideile lui Antonio Gramsci (1891-1937) au influenţat în mare măsură Şcoala de la Frankfurt şi teoria critică pe care aceasta a produs-o. Acesta a pornit de la considerente empirice (întârzierea revoluţiei în Europa Occidentală, a cărei iminenţă Marx o prezisese de mai bine de jumătate de secol) pentru a avansa o reelaborare a marxismului clasic pe coordonate culturale, eclipsând astfel rolul tradiţional al materialismului istoric ca şi concept central al teoriei marxiste. Pentru Marx, economia unei societăţi reprezintă structura acesteia, activitatea principală care o defineşte şi îi oferă consistenţă, iar politica, sistemul normativ şi cultura nu sunt decât reflecţia acesteia, alcătuind suprastructura. Gramsci nu este de acord. Pentru el, lupta de clasă este una cultural-ideologică în măsura în care este şi economică8: proletariatul este încorsetat de către elite nu numai pe filieră materială, ci şi culturală (prin intermediul educaţiei, mass-mediei sau a Bisericii). Astfel, hegemonia clasei dominante este mult mai profundă şi totodată mult mai greu de răsturnat. Structura şi suprastructura formează împreună un „bloc istoric” care adânceşte dominaţia asupra proletariatului, încorsetându-l din toate direcţiile posibile. Cele două componente ale „blocului istoric” au aceeaşi pondere şi capătă „înţeles doar dacă sunt analizate împreună.”9 Mai mult, revoluţia nu necesită distrugerea prealabilă a sistemului capitalist, ci trebuie înfăptuită pornind de la suprastructură: soluţia rezidă în crearea unei intelectualităţi a proletariatului „capabilă să impună o «contrahegemonie» pentru ca ulterior să constituie un nou bloc istoric.”10

Teoria critică datorează foarte mult gramscianismului. Pornind de la teza că în societăţile capitaliste avansate revoluţia şi-a epuizat în mare măsură potenţialul, teoreticieni ca Max Horkheimer, Theodore Adorno sau Herbert Marcuse (nume emblematice ale Şcolii de la Frankfurt) au susţinut că inegalităţile şi disfuncţionalităţile care caracterizează acest tip de societăţi nu pot fi estompate decât printr-o critică imanentă, în care cercetătorul se angajează nu dintr-o perspectivă obiectivă, pozitivistă, ci ca parte integrantă a respectivei societăţi, propunând soluţii a căror pertinenţă trebuie să fie fundamentată atât empiric, cât şi în baza unor riguroase analize social-istorice. Critica nu vizează neapărat „patologiile” societăţilor capitaliste în sine, ci structurile sociale care le fac posibile.11 De ce revoluţia anunţată de Marx nu mai reprezintă un obiectiv fezabil pe agenda Şcolii de la Frankfurt? Deoarece capitalismul a reuşit, prin intermediul unei mass-medii omniprezente şi a unui consumerism agresiv să anihileze conştiinţa revoluţionară a proletariatului.12 Hegemonia „blocului istoric” devenise extrem de puternică, iar o răsturnare radicală a ordinii existente prin intermediul unor mijloace violente nu mai reprezenta un obiectiv nici fezabil, nici credibil.

La nivel internaţional, teoria critică se prezintă ca un demers emancipator, aflată în directă continuitate cu cu teoria marxistă a eliberării sociale şi, parţial, cu teoria kantiană a universalismului pacifist. În acest sens, obiectivele sale, deosebit de ambiţioase, vizează „eliminarea diferitelor forme de dominaţie şi promovarea libertăţii globale, a justiţiei şi a egalităţii” cu ajutorul unei metodologii axate pe reflexivitate şi pe critica imanentă a inconvenientelor sociale internaţionale.13 Infirmând postulatul weberian al neutralităţii axiologice a teoriilor ştiinţifice, teoreticienii critici argumentează că orice formă de cunoaştere este calchiată pe unul sau mai multe interese, inevitabil partinice.14 În acest punct teoria critică anticipează atât socio-constructivismul, pe care de altfel îl fundamentează, cât şi, paradoxal, postmodernismul, care preia argumentul şi îl întăreşte înlocuind interesele cu puterea politică. Bineînţeles că în afară de acest punct de semi-convergenţă (pe care îl putem înţelege ca unul de factură marxistă), postmodernii şi teoreticienii critici se plasează pe poziţii radical diferite, primii denunţând cu vehemenţă „metanaraţiunea” iluministă, axată pe raţiune, pe care ultimii o percep ca indispensabilă pentru orice încercare serioasă de a surmonta măcar parţial problemele cu care se confruntă umanitatea contemporană fără a aluneca în „fundătura” relativismului. Mai mult, discreditând orice formă de cunoaştere ca fiind impregnată de putere, Habermas a observat că postmodernismul se autosubminează el însuşi ca alternativă epistemică relevantă în raport cu cele existente.15

Teleologia fundamentală a teoriei critice internaţionale se prezintă ca o redefinire substanţială a comunităţilor politice clasice (statele) în raport cu noile provocări internaţionale. Astfel, teoreticienii critici au în vedere „extinderea organizării raţionale, juste şi democratice a vieţii politice de la nivelul statului la nivelul întregii umanităţi.”16 Doi cercetători se evidenţiază ca susţinători principali ai acestui demers. Primul, Robert Cox, rămâne ancorat într-un marxism de factură gramsciană. Acesta se remarcă printr-o critică susţinută a ceea ce el numeşte „teorii pentru rezolvarea problemelor” (problem-solving theories), cărora le reproşează atât pozitivismul (înţeles aici ca şi credinţa în posibilitatea tratării separate a valorilor şi faptelor şi ca distincţie inadecvată între cercetător şi obiectul studiului său), cât şi consolidarea legitimităţii cadrului ideologic existent pe care îl asumă ca pe un dat în loc să îl abordeze critic şi reflexiv. Astfel, teoriile mai sus amintite perpetuează inechităţile şi abuzurile prezente în societăţile capitaliste pretinzând că încearcă de fapt să le soluţioneze.17 Pentru Cox, etapele istorice prin care a trecut sistemul internaţional nu pot fi înţelese în absenţa „relaţiilor sociale” care le subîntind. Pe cale de consecinţă, „schimbările observabile în balanţele militare şi geopolitice se datorează schimbărilor fundamentale survenite în relaţia dintre capital şi muncă.” Pe de altă parte, statele ca entităţi politice sunt condiţionate istoric, nu există, aşa cum pretind realiştii, o existenţă extrapolabilă indiferent de timp şi spaţiu a acestora; din contră, identitatea lor este circumscrisă spaţiului şi timpului cărora le aparţin. Pe urmele lui Gramsci, Cox afirmă că statele îşi subjugă propriile societăţi chiar prin intermediul spiritului civic pe care acestea pretind că le opun guvernării; astfel, societăţile civile perpetuează valorile, atitudinile şi comportamentele sociale conforme cu „aranjamentul statal al relaţiilor de putere în societate” alcătuind astfel împreună cu propriile guverne o „ordine socială hegemonică”. Acestea reprezintă forţa motrice a oricărei ordini internaţionale. Dar, deoarece în perioada contemporană statele şi-au pierdut mare parte din suveranitate în favoarea imperativelor „economiei capitaliste globale”, ordinea socială hegemonică ar putea fi înlocuită cu una mai bună. Astfel, Cox consideră că s-au întrunit suficiente condiţii pentru emergenţa unor „forţe «contrahegemonice emancipatoare»”, care ar putea fi alcătuite fie din dintr-o alianţă a statelor Lumii a Treia, fie din sindicate internaţionale puternice, organizaţii non-guvernamentale internaţionale sau „noi mişcări sociale” care germinează în cadrul actualelor societăţi civile.18

Cercetările lui Andrew Linklater rămân în sfera teoriei critice internaţionale, dar se apropie foarte mult de socio-constructivism.19 Subiectul central al lucrărilor sale îl reprezintă, ca şi în cazul lui Robert Cox, modalităţile de reconfigurare a comunităţilor politice existente pentru a face faţă noilor provocări globale. Dar, spre deosebide de acesta, Linklater este preocupat de extinderea beneficiilor pe care statul le asigură cetăţenilor săi la scara întregii umanităţi, cu alte cuvinte de atenuarea clivajului cetăţeni-indivizi20, nu de eliminarea statului din scenă în favoarea unor nebuloase şi incerte beneficii ulterioare care ar decurge dintr-un astfel de deznodământ. Comunităţile politice trebuie restructurate astfel încât să devină mai cuprinzătoare din punct de vedere moral şi mai puţin restrictive din punct de vedere social. „Astfel, problema statului suveran este aceea că fiind o «comunitate morală limitată» promovează excluderea generând înstrăinare, injustiţie, insecuritate şi conflicte violente între state prin impunerea unor graniţe rigide între «noi» şi «ei».” Identitatea comunităţilor politice nu este nici „autonomă”, nici „exclusivă”, din contră, ea capătă contur prin intermediul relaţiilor intersubiective cu „celălalt”; în loc să faciliteze acest proces, „graniţele naţionale” au tendinţa de a îl obstrucţiona.21

În optica lui Linklater, statele contemporane se confruntă în termeni etici cu o triplă confruntare: o tendinţă de universalizare a „principiilor morale, politice şi legale”, de estompare a „inegalităţilor materiale” şi de potenţare a „diferenţelor culturale, etnice şi de gen”. Acestea conduc gradual la o „transformare” a comunităţilor politice în raport cu noua dinamică a mediului internaţional. Pe cale de consecinţă, logica westfaliană (realistă) a sistemului internaţional trebuie gradual abandonată în favoarea unor „norme politice şi morale împărtăşite”. Soluţia propusă de Linklater şi de adepţii săi pentru transformarea sistemului westfalic rezidă în avansarea unui „cosmopolitanism slab” (thin cosmopolitanism) bazat atât pe principii universale, cât şi pe recunoaşterea diferenţelor cultural-sociale dintre comunităţile umane. În cadrul său, loialităţile (faţă de state, comunităţi politice supranaţionale sau faţă de interesele şi „datoriile” umanităţii în general) se relativizează şi se suprapun, nefiind circusmcrise însă unei «ierarhii morale»: ele fluctuează, fiind însă unite prin conceptul habermasian de „etică discursivă”. Acesta are avantajul de a fi cuprinzător, „fiind orientat înspre stabilirea şi menţinerea condiţiilor necesare pentru un dialog deschis şi non-exclusivist”. Mai mult, etica discursivă prezintă şi reale calităţi democratice, fiind bazată pe „deliberare şi consinţământ” în cadrul unui dialog care permite şi chiar încurajează participarea cât mai multor părţi, deciziile luate în acest fel nefiind constrângătoare pentru cei care, din diferite motive, au refuzat să ia parte la dialog. Nu în ultimul rând, etica discursivă reprezintă „o formă de raţionalitate moral-practică” axată, în termeni kantieni, nu pe identificarea unor soluţii constitutive pentru complexitatea problemelor umane, ci mai degrabă regulative.22

În final, noul marxism reprezentat de cercetători ca Justin Rosenberg sau Benno Teschke este profund tributar teoriei critice, şi în particular analizelor lui Robert Cox. Spre deosebire de teoreticienii critici, care propun alternative la ordinea mondială existentă, noii marxişti preferă în primul rând să o înţeleagă printr-un proces similar oarecum deconstrucţiei postmoderne. Adepţii noului marxism consideră că pentru a înţelege relaţiile internaţionale acestea trebuie încadrate într-o textură socială mult mai cuprinzătoare. Ordinile internaţionale sunt articulate de schimbarea relaţiilor de producţie, nu de modificarea raporturilor politice sau geopolitice dintre state. Justin Rosenberg se distanţează însă de concepţia lui Cox referitoare la globalizare: el nu o percepe ca fiind fundamental economică decât în aparenţă, fundamentul ei fiind reprezentat de „«extensia geografică a proceselor sociale».” În concluzie, globalizarea nu poate fi înţeleasă decât în măsura în care sunt evidenţiate relaţiile sociale profunde care au condus în final la dominaţia globală a capitalismului.23


De la teoria critică la un nou universalism de factură kantiană: relevanţa ideilor habermasiene pentru problematica internaţională contemporană

Măsura în care Habermas s-a îndepărtat de marxism pe la finalul anilor ‚70 devine inteligibilă în lumina teoriilor marxiste discutate în paginile anterioare. Astfel, filosoful german contestă câteva asumpţii clasice legate de materialismul istoric, concept al marxismului clasic care defineşte istoria umană ca o succesiune dialectică a diferitelor moduri de producţie culminând cu cel capitalist. În primul rând, Habermas critică ideea conceperii unei istorii unitare a umanităţii, a unui „subiect al speciei” înţeles „în format mare”. Omenirea nu poate fi abordată ca o asociaţie unitară, monolitică ce are o identitate omogenă; din contră, ea are sens doar ca „asociaţii intersubiective autoinstituite, înalt diferenţiate”. Acestea evoluează în permanenţă în cadrul unui „proces constitutor de structuri” care transformă „societăţile şi indivizii, împreună cu identitatea Eu-lui şi grupurilor.” Cu alte cuvinte, umanitatea este alcătuită din comunităţi construite cu ajutorul cunoaşterii şi experienţei împărtăşite care, deşi „înalt diferenţiate”, sunt totuşi „intersubiective”, iar evoluţia lor are loc prin intermediul interacţiunilor peremptorii dintre ele care le reconfigurează identităţile.24 Ne aflăm, după cum vom vedea, exact în miezul teoriei socio-constructiviste.

Mai departe, însăşi termenul evoluţie este adus în discuţie. Omenirea nu se îndreaptă într-o direcţie prestabilită; pe cale de consecinţă, noţiunea de evoluţie ar fi mai corect înţeleasă ca o „creştere” a „complexităţii” comunităţilor umane aflate, după cum am observat, într-o strânsă stare de interdependenţă.25 În final, soluţia marxismului la dilemele umanităţii este una excesiv de „tehnicistă”, bazată pe ameliorarea structurilor materiale. O mai bună „integrare socială” a comunităţilor umane reclamă însă nu numai competenţe de natură tehnică, ci mai ales „o cunoaştere de natură moral-practică”, integrabilă în „structurile interacţiunii.”26 Asta înseamnă că omenirea asimilează şi se dezvoltă nu numai prin „cunoaştere obiectivantă”, ci şi prin „înţelegere[...] moral practică”.27

Dezvoltând argumentul în manieră critică a Şcolii de la Frankfurt, Habermas a deplâns, în scrierile sale de început, modul în care societatea de consum hipetrofiază „comportamentul instrumental” (tehnic, axat pe „interesul de a dispune de obiect”) în defavoarea „comportamentului simbolic”, cultural, articulat de semnificaţii axiologice.28 Consumismul creează dorinţe, care nu răspund însă tuturor necesităţilor fundamentale ale oamenilor. Asta pentru că „prin consum sunt satisfăcute, în primul rând, nevoile producţiei, şi nu ale oamenilor luaţi ca indivizi”. Astfel, noile elite se configurează în baza competenţelor tehnice pe care le deţin; ele depolitizează masele de cetăţeni prin intermediul creării şi satisfacerii cererii de consum a publicului. Pe cale de consecinţă, din conceptele liberale ca societate civilă sau participare politică nu rămân decât nişte mituri pe care noile elite le oferă de asemenea spre consum. Până şi cultura, „care odinioară indica pentru om un drum de urmat şi era un stimulent pentru atingerea a ceea ce nu există încă, începe să fie consumată şi intră în declin”.29 Societatea nu mai cunoaşte dezbaterile politice autentice, consonanţa deliberativă între guvernanţi şi guvernaţi şi spiritul civic calchiat pe o cultură politică solidă; dimpotrivă, ea devine acum o „societate administrată”. Distrugând funcţia emancipatoare a culturii, noile elite tehnocratico-birocratice asigură şi perpetuează o tot mai eficientă manipulablitate a celor pentru care denumirea de cetăţeni are de acum o rezonanţă ironică.

În cadrul acestei publicităţi manipulate, în locul opiniei publice este pusă în mişcare o stare de spirit pregătită pentru aclamaţii, un climat de opinie. Obiectul manipulării îl constituie în primul rând calculul social-psihologic al ofertelor adresate unor înclinaţii neconştiente, care vor stârni reacţii previzibile, fără ca, pe de altă parte, să-i oblige la ceva pe cei care se asigură în felul acesta de un asentiment plebiscitar: apelurile dirijate şi probate experimental, potrivit unor „parametri psihologici” cu grijă investigaţi, cu cît urmează să acţioneze mai bine ca simboluri ale identificării, pe atît trebuie să şteargă legătura cu principiile politice programatice sau chiar cu argumentele concrete. Sensul lor se epuizează în declanşarea acelui gen de popularitate „care să înlocuiască astăzi, în societatea de masă, relaţia nemijlocită a individului cu politica”.30

Cu timpul, încercările lui Habermas de a recupera sensul democraţiei ies din cadrul filosofic al teoriei critice. Aşa cum scrie Olivier Nay, „Habermas doreşte de acum să făurească o teorie a acţiunii, contribuind la întărirea spiritului democratic”. Mai mult, acesta începe să privească cu susceptibilitate orice „critică radicală a modernităţii” deoarece un astfel de demers se poate transforma într-o „nouă formă de conservatorism, în măsura în care refuză orice proiect.”31 Probabil că despărţirea filosofului german de marxism a fost facilitată de conştientizarea faptului că Marx s-a înşelat profund „confundând capitalismul cu democraţia”32; din contră, „capitalismul fără regulă”33 pe care Habermas îl denunţă, în special sub forma consumerismului, nu poate fi contracarat decât prin consolidarea principiilor şi valorilor democratice.

Habermas îşi începe noul parcurs politico-filosofic din două direcţii. Prima propune o abordare „procedurală”, cu alte cuvinte ne-substanţială şi ne-organică a guvernării societăţilor care se pretind a fi democratice. A doua rezidă din conceperea dialogică a temelor „politice care erijează discuţia în instrument al participării civice.”34 Rolul dreptului în cadrul unei astfel de democraţii procedural-deliberative este unul deosebit de important. Însă legitimitatea sa este condiţionată de dezbaterea colectivă care îl precede. Cu alte cuvinte, legitimitatea precede legalitatea, iar cetăţenii sunt subiecţii dreptului în măsura în care îl creează. Habermas identifică trei drepturi constitutive pentru noul tip de democraţie pe care îl schiţează. Primul este „libertatea individuală”, înţeleasă, folosind terminologia lui Isaiah Berlin, atât în sens negativ, cât şi în sens pozitiv. Urmează apoi „dreptul la egală participare a fiecărui cetăţean la procesul de formare a opiniei publice” şi, în final, „egalitatea de şanse”. Coroborarea acestor drepturi conduce, în opinia lui Habermas, la depăşirea distincţiei politologice clasice între liberalism, care conţine o propensiune spre atomizare socială şi deci spre estropierea legăturilor care menţin integritatea unei comunităţi, şi republicanism, care insistă prea mult pe discernământul politic al societăţii, ce poate conduce pe filieră electorală la ceea ce Alexis de Tocqueville a numit „tirania majorităţii”. Încercând să reconcilieze dihotomia mai sus menţionată, proiectul democratic habermasian propune „reorganizarea vieţii democratice în jurul unor instituţii şi reguli suficient de stabile pentru a permite participarea sistematică a cetăţenilor la luarea deciziei publice.”35 Prin efortul depus pentru a fundamenta democraţia şi dreptul inerent acesteia pe raţiunea discursivă care nu poate fi concepută decât în sfera publică, pledoaria pentru civism a lui Habermas se poziţionează în continuitate cu proiectul universalist a lui Immanuel Kant, pentru care numai un cadru public face „cu putinţă unirea scopurilor tuturora”.36

În plan internaţional, Habermas se remarcă începând cu anii ’70 prin desprinderea treptată de criticismul specific Şcolii de la Frankfurt prin încercarea de a articula o noua identitate pentru comunităţile politice clasice, şi anume una post-naţională. Dezavuând, ca şi „discipolul” său Andrew Linklater, distincţia între cetăţeni şi oameni ca atare, Habermas avansează premisele unui nou tip de identitate socială, mai flexibilă şi mai integratoare, capabilă să facă faţă cerinţelor etice, culturale şi economice antrenate de noua dinamică globală. Pentru el, statele naţionale nu sunt decât expresii ale universalismului moral şi normativ burghez, care este astfel fragmentat de către „particularismul statelor individuale”. Naţionalismul este însă o soluţie care şi-a epuizat utilitatea şi nu mai prezintă soluţii viabile pentru problemele sociale contemporane.37 Astăzi, necesitatea refundamentării unui nou universalism, mai ales după ce relativismul proiectelor conservatoare sau mai ales postmoderne şi-a dovedit din plin incapacitatea, apare mai pregnantă ca niciodată. Particularismul conservator sau legitimitatea pe care o oferă postmodernismul oricărei soluţii în numele toleranţei, „indiferent de costurile şi consecinţele ei” conduce în definitiv la o „sustragere de la examinare[a] raţională”.38 De altfel, dictaturile ideologice ale secolului XX şi-au revendicat specificul cu ajutorul metodologiei relativiste, eludând, făcând un merit din asta, „standardele de raţionalitate” în baza coerciţiei pe care acestea ar exercita-o. Prin urmare, relativismul este „autocontradictoriu” prin faptul că ajunge să se autosubmineze prin punerea în discuţie a propriilor asumpţii teoretice şi are tendinţa de a se transforma uşor într-o „dogmă” care invalidează însăşi toleranţa de la care se revendică.39

Gânditorul german este conştient însă de dificultatea repunerii în drepturi a unui proiect universalist într-un mediu global extrem de diversificat, dinamic şi proteic. De aceea, forma pe care acesta ar trebui să o îmbrace este una „slabă”, dar totodată capabilă de a oferi un cadru regulativ dilemelor specifice erei globalizării. Astfel, universalismul propus de Habermas capătă sens numai „în forma «interacţionistă» şi «intersubiectivistă» a «discursului», iar încorporarea universalismului în viaţa practică este «democraţia»”.40 Primul pas în direcţia punerii în drepturi a noului universalism l-ar reprezenta înlocuirea patriotismului naţional cu „patriotismul constituţional”. Ideea de naţiune a fost subminată atât de incapacitatea de dispersa şi apoi resorbi într-o logică proprie „identităţile culturale (teritoriale, lingvistice, etnice, religioase) prezente în societăţile moderne”, cât şi, mai nou, de fenomenul globalizării care permeabilizează graniţele naţionale şi reconfigurează priorităţile cetăţeanului, în ierarhia cărora naţiunea nu mai ocupă primul loc.41 Pe de altă parte,

Abordarea „discursivă”, „proceduralistă” a statului de drept şi democraţiei, a „suveranităţii poporului” schimbă conţinutul identificărilor prin care oamenii îşi constituie până la urmă propria identitate. „Concretismul” tradiţional al dreptului şi moralei, constând în identificarea cu popoare, naţiuni, comunităţi etc., deci cu încorporări localizabile în spaţiu şi timp, cedează locul identificărilor inevitabil mai abstracte, cu regulile interacţiunilor. Ducând până la capăt această observaţie, Habermas a arătat că terenul pentru vechiul patriotism, al identificării „concretiste”, a dispărut de sub picioare – mai ales prin evoluţia spre globalizare, mişcarea de unificare europeană, pluralismul viziunilor, realitatea multiculturalismului, compromiterea mediilor identificării -, încât „patriotismul constituţional” este soluţia alternativă mai bună.42

În definitiv, problema se pune în termenii separării identităţii politice de cea culturală. În locul identităţii naţionale limitate, îngreunată de istorie, tradiţie şi de un vetust şi pernicios organicism, Habermas propune noi principii de raliere politică a cetăţenilor: drepturile omului şi cele ale cetăţeanului, întemeiate discursiv. Fiind abstracte, acestea sunt de asemenea neutre din punct de vedere cultural-istoric în comparaţie cu principiile naţionale. Şansa lor este de a fi asumate şi încărcate axiologic din perspectivă universală, nu naţională, în interiorul unui proces intersubiectiv apt de a circusmscrie o nouă identitate umană, „slabă”, eliberată de încorsetările naţionale şi capabilă de a oferi un liant mozaicului sub forma căruia se prezintă astăzi spaţiul global.

În opinia lui Habermas, diversitatea culturilor dintr-o ţară trebuie să fie recunoscută, fiindcă ea poate coexista perfect cu o „comunitate juridică” formată din toţi cetăţenii care aderă la marile valori democratice. În fine, această comunitate a cetăţenilor este mult mai deschisă decât ieri, întrucât nu este fondată pe istorie, ci pe voinţa fiecăruia de a trăi împreună după reguli colective şi o „cultură politică împărtăşită”.43

Trei concepte interconectate din repertoriul filosofic habermasian sunt deosebit de utile pentru a induce o idee de ansamblu a modului în care filosoful german a regândit temele centrale ale mediului internaţional de la începutul secolului XXI şi posibilitatea de a le subîntinde cu ajutorul unui cadru filosofic unitar. Astfel, „pragmatica universală” este centrată pe găsirea fundamentelor unui limbaj uman primordial pentru a facilita o înţelegere profundă a ideilor, comportamnetelor şi acţiunilor umane, dincolo de cadrul cultural care le conţine. Pornind de la asumpţia că „realitatea socială este constituită în mod esenţial prin limbaj”44, Habermas susţine că „Sarcina pragmaticii universale este de a identifica şi reconstrui condiţiile universale ale înţelegerii posibile”.45 O altă variantă a acestui concept este „pragmatica transcendentală”, înţeleasă „ca studiu al condiţiilor ce trebuie să fie îndeplinite pentru ca un discurs cu valabilitate intersubiectivă să fie posibil”46; (în paranteză fie spus, rolul limbajului în socio-constructivism este mult mai important decât în oricare altă teorie a relaţiilor internaţionale). Strâns legată de „pragmatica universală” se află „etica discursivă”. Semantica asociată acestei sintagme rezidă în depăşirea ideii weberiene conform căreia normele sunt create prin decizii, după ce au fost anterior raportate la o anumită valoare. Habermas contestă abordarea „decizionistă” a dreptului. În accepţiunea sa, normele nu sunt legitime decât în măsura în care au fost configurate în urma unui proces discursiv. Astfel, dreptul menit să articuleze proiectul democratic habermasian nu poate fi derivat din valori a căror validitate nu a fost recunoscută intersubiectiv. Numai atunci va câştiga legitimitatea necesară confirmării sale ca şi cadru regulativ al „democraţiei radicale” (voi accentua, în următoarea secţiune a eseului, importanţa capitală pe care o acordă socio-constructiviştii legitimităţii instituite intersubiectiv şi a efectelor acesteia pe scena internaţională). Prin „democraţie radicală” Habermas înţelege atât componenta dialogică, dar mai ales componenta participativă a unui proces de emancipare care a început odată cu emergenţa noii lumi globalizate. Protagoniştii trebuie să localizeze obstacolele „sociale, economice sau culturale” din calea participării lor la acest tip de democraţie, participare care nu mai poate fi limitată între graniţele înguste ale statelor naţionale. Astăzi, „Drepturile şi obligaţiile se extind dincolo de frontierele statelor”.47

Pe lângă răspunsurile de natură filosofică la adresa problemelor internaţionale, Habermas avansează de asemenea propuneri de natură geopolitică. El prevede „constituirea de spaţii publice regionale”, în interiorul cărora să fie facilitată emergenţa unor sfere publice supranaţionale în cadrul cărora interesele generalizabile să fie negociate discursiv. Cel mai bun exemplu în această privinţă îl constituie Uniunea Europeană. Dreptul discursiv întemeiat şi democraţia (forma cea mai recognoscibilă a universalismului contemporan) deliberativ-procedurală trebuie consolidate şi mandatate pentru a acţiona convergent în vederea creării unei „sfere publice europene”, indispensabilă pentru compunerea unei „conştiinţ[e] europene, cheie de boltă a unei cetăţenii emancipate de vechile apartenenţe naţionale.”48 Mai departe, Habermas consideră perimat principiul balanţei de putere care a stat la baza ordinii internaţionale realiste. Lumea de astăzi este dinamică, interconectată şi orientată spre cooperare, nu statică, formată din actori egoişti şi izolaţi care încearcă să-şi asigure securitatea şi prosperitatea prin intimidarea potenţialilor competitori/agresori. Logica internaţională anarhică, bazată pe forţă, ar trebui înlocuită cu principiile dreptului internaţional, extinse şi ranforsate. Habermas îşi doreşte conceperea şi implementarea unui „drept cosmopolit” capabil de a dilua suveranitatea statelor şi de a le constrânge să „respecte” preceptele democratice şi cele ale drepturilor omului. „Dintr-o perspectivă ancorată atât în constituţionalismul liberal, cât şi în tradiţia kantiană, el doreşte astfel să încadreze acţiunea statelor pe scena internaţională, supunându-le unui corp de reguli comune.”49

Noul drept internaţional ar urma să acţioneze în trei direcţii. În primul rând, să urmărească o aplicabilitate mai mare a normelor sale asupra actorilor internaţionali; cu alte cuvinte, să fie garantat de către instituţii internaţionale, iar deciziile sale să fie puse în practică cu promptitudine şi perseverenţă. În al doilea rând, obiectul său îl reprezintă oamenii, nu statele (un alt punct de convergenţă cu socio-constructivismul, care consideră mediul internaţional un construct social având ca element ireductibil individul, nu statul). În subsidiarul acestei asumpţii se află necesitatea protejării indivizilor împotriva abuzurilor de orice fel, în special împotriva abuzurilor la care îi pot supune propriile state. Nu în ultimul rând, „dreptul cosmopolit”, a cărui autenticitate se impune a fi recunoscută ca universală, are menirea principală de a susţine şi de a disemina valorile democratice, mai ales în statele nu subscriu la necesitatea respectării drepturilor omului. Pe cale de consecinţă, „dreptul cosmopolit” reprezintă infrastructura, promotorul şi totodată executorul hotărârilor produse discursiv în cadrul „democraţiei radicale”.


Socio-constructivismul şi conexiunile sale cu filosofia politică a lui Habermas

Premisele socio-constructivismului (sau simplu, constructivismului), cea mai nouă teorie a relaţiilor internaţionale, au fost articulate în perioada premergătoare sfârşitului Războiului Rece; ca teorie autonomă a relaţiilor internaţionale a apărut însă de abia după finalizarea acestuia. Pornind, după cum am menţionat deja, de la asumpţii ale teoriei critice, constructivismul este de asemenea influenţat de teoria idealistă (liberală) a relaţiilor internaţionale. Cu programul fondatorilor Şcolii de la Frankfurt, constructivismul are în comun ideea unei emancipări sociale, economice şi culturale cu extindere globală; dar, ca şi autorul celebrei lucrări Sfera publică şi transformarea ei structurală, se desparte de criticismul excesiv când acesta conduce la inacţiune prin repudierea oricărui program de acţiune posibil. Împreună cu idealismul, constructivismul împărtăşeşte convingerea că la baza acţiunilor umane de orice natură se află idei, percepţii, idealuri, în nici un caz structuri materiale, aşa cum încearcă să demonstreze, de pe poziţii considerabil diferite, marxismul sau realismul. Dezacordul dintre cele două teorii apare atunci când se pune problema libertăţilor individuale. Pentru idealişti, libertatea este înţeleasă preponderent în sens negativ, adică, aşa cum scrie Isaiah Berlin, însemnând „pur şi simplu aria înăuntru căreia un om poate acţiona neîmpiedicat de alţii”.50 Orice formă de îngrădire a acestei „arii” este denunţată prompt şi cu vehemenţă ca fiind lipsită de legitimitate. Perfect justificabilă, libertatea negativă poate conduce însă, prin atomizarea cetăţenilor şi retragerea lor strictă în spaţiul privat, la fragmentare socială. Însă omul este, după formula aristotelică, un animal politic (zoon politikon); pe cale de consecinţă, esenţa, identitatea sa este dată de deschiderea spre celălalt, cu alte cuvinte, este una de natură socială. Civismul, conştientizarea şi implicarea cetăţenilor în activităţile publice reprezintă o atitudine indispensabilă pentru buna funcţionare a unei democraţii; aceasta nu poate fi atinsă însă prin intermediul libertăţii negative. Pentru a închega conştiinţa politică a unei societăţi trebuie să fim preocupaţi nu numai de limitarea puterii, ci, aşa cum sugerează politologul italian Norberto Bobbio, şi de gestionarea ei adecvată în cadrul societăţii.51 Astfel, constructiviştii propun o abordare civică, participativă a libertăţii, înţeleasă în cadrul social care circusmcrie totalitatea activităţilor umane, raportându-se totodată circumspect la exacerbarea libertăţilor „antisociale”, individualiste, care erodează conştiinţa şi implicit identitatea oricărei comunităţi.

Rămânând în sfera doctrinelor politice, constructivismul poate fi înţeles ca social-liberalism, „doctrina politică ce acoperă spaţiul dintre liberalismul radical şi social democraţie printr-o sinteză a liberalismului cu civismul.” Putând fi abordat ca „cea mai de stânga dintre doctrinele de dreapta” sau, invers, ca „cea mai de dreapta dintre doctrinele de stânga”, social liberalismul „pledează pentru un model liberal moderat, care caută să ţină seama de problemele sociale ale lumii contemporane, probleme ce n-au primit răspuns adecvat din partea curentelor socialiste, pe de o parte, şi a liberalismului clasic sau altor doctrine neoliberale, pe de altă parte.”52 Exact dezideratul constructivismului, atunci când problematica este extrapolată în planul relaţiilor internaţionale.

Câteva principii fundamentale oferă consistenţă şi atractivitate constructivismului, făcând din el, deşi divizat între mai multe şcoli aflate în competiţie,53 cel mai important contestatar al realismului – teoria fondatoare practic a relaţiilor internaţionale ca disciplină – în era care a început după eşecul comunismului şi finalizarea Războiului Rece. Aşa cum am menţionat deja, rolul ideilor ca factor motrice a politicii internaţionale este fundamental. Pentru Alexander Wendt, puterea şi interesul naţional, concepte de bază ale realismului, nu impulsionează ele însele formarea ideilor despre mediul internaţional, ci sunt produse de respectivele idei.54 Cu alte cuvinte, structurile (putere, interese, economie internaţională, dar şi factori materiali ca „teritorii, distanţe, capacităţi militare, resurse naturale”55) care pretind că ghidează politica internaţională de la cel mai profund nivel, căpătă formă inteligibilă prin intermediul ideilor. Cu toate acestea, constructiviştii nu neagă rolul structurilor (efectele lor sunt indubitabil reale), ei nu le plasează în anterioritatea ideilor, ci în continuarea lor. Ca şi pentru Habermas, cunoaşterea „tehnică”, materială, are o pondere cel puţin la fel de mare ca şi cea „moral-practică” (v. supra). Ideile reprezintă de fapt modul prin care agenţii (indivizi, state, instituţii internaţionale) configurează structurile a căror efecte le resimt ulterior; importanţa agenţilor şi structurilor pentru mediul internaţional este însă aceeaşi.56 În bună tradiţie habermasiană, agenţii, înţeleşi în acest caz mai mult sau mai puţin ca state, adică „asociaţii intersubiective autoinstituite, înalt diferenţiate” interacţionează şi evoluează în interiorul unui „proces constitutor de structuri” a cărui efecte metamorfozează „societăţile şi indivizii, împreună cu identitatea Eu-lui şi grupurilor” (v. supra). Interacţiunea dintre agenţi şi structuri ( care „nu semnifică nimic în absenţa unor procese sociale complexe prin care li se atribuie un anumit sens”57) şi care este permanentă, redefineşte la rândul ei în mod continuu, deşi nu neapărat cu celeritate, identităţile ambelor tipuri de protagonişti.58 Acesta este, conturat cu ajutorul citatelor dintr-un eseu al filosofului german, postulatul principal al socio-constructivismului.

Rezultă că pentru state, ca şi pentru indivizi, pe care constructiviştii îi consideră, pe urmele lui Habermas, unităţile ireductibile de analiză a politicii internaţionale (v. supra) - identităţile sunt anterioare intereselor şi acţiunilor prin care acestea sunt urmărite sau puse în practică. Iar identităţile, la rândul lor, nu sunt nici date, nici statice: sunt construite social şi intersubiectiv59, în cadrul unui peremptoriu proces în care agenţii construiesc prin intermediul ideilor structuri cu care mai apoi interacţionează îmbogăţindu-şi atât propriile identităţi, cât şi pe cele a structurilor pe care le-au adus la viaţă.

Un alt principiu fundamental al socio-constructivismului este acela că „actorii acţionează faţă de obiectele sociale (fenomene, procese, alţi actori) în baza semnificaţiei percepute a acestora.”60 Pe cale de consecinţă, imaginile şi percepţiile pe care un actor şi le face despre lumea socială sunt determinante pentru comportamentul său în raport cu aceasta. Mai mult, ele reprezintă atât cheia înţelegerii motivaţiilor şi acţiunilor actorului, cât şi cheia modificării în direcţia ameliorării lor. Identităţile nu mai sunt „tari”, deci şi modul în care sunt asumate, percepute şi integrate în spaţiul social global este susceptibil de schimbare, o schimbare în mai bine. Dezideratul nu este însă unul simplu de înfăptuit. Perceperea eronată a comportamentului unui actor, sau manipularea care decurge din afişarea unei imagini discrepante cu comportamentul efectiv se soldează de obicei cu neînţelegeri, tensiuni şi chiar războaie. Cu alte cuvinte, percepţiile corecte nu sunt întotdeauna uşor de decantat din multitudinea de imagini disparate deoarece „problema modalităţii prin care un stat le percepe pe celelalte nu poate fi studiată separat de problema modului în care ceilalţi vor să fie percepuţi şi să creeze impresiile dorite.”61 Chestiunea ar putea fi atacată cu ajutorul „pragmaticii universale” habermasiene. Identificarea şi utilizarea fundamentelor unui limbaj uman universal, care să faciliteze înţelegerea sensurilor atribuite de către actori unul altuia, obiectelor, structurilor şi proceselor reperabile în mediul internaţional sau, mai larg, social – şi care să le circumscrie totodată unui cadru semantic comun, pentru a evita pe cât posibil percepţiile eronate – este, în lumea globalizată, un imperativ. „Etica discursivă” poate completa tabloul prin crearea intersubiectiv-discursivă a unui cod etic a cărui universalitate să fie astfel recunoscută, respectată şi percepută ca mutual recompensatoare, şi la a cărui aplicabilitate să contribuie toate părţile implicate în negocierea lui.

De altfel, următorul principiu constructivist major afirmă că toate sensurile şi semnificaţiile din lumea internaţională şi socială în ansamblu sunt construite prin interacţiunile agenţilor şi structurilor, într-un proces permanent.62 Cu alte cuvinte, nu doar identităţile protagoniştilor sunt abstrase din acest proces, ci şi mozaicul semantic prin care lumea exterioară şi conţinuturile ei devin inteligibile. Cu atât mai mult este evidenţiată acum importanţa „pragmaticii universale” şi a „eticii discursive”. Un limbaj şi un cod etic universal, fie ele doar schiţate în punctele principale, sunt în măsură de a alcătui fundaţia unei semantici universale care să conţină diversitatea experienţelor, culturilor şi valorilor umane şi să le orienteze cu succes în direcţia „căutăr[ii] unei lumi mai bune”. Aşa cum notează Karl Popper, „Tot ceea ce e viu este în căutarea unei lumi mai bune.”63 Construcţia „unei lumi mai bune” nu se poate dispensa însă de un cadru lingvistic şi etic universal care să facă posibil dezideratul habermasian al „dreptului cosmopolit” şi a „democraţiei radicale”.

Pe lângă identitate sau limbaj, legitimitatea este un alt concept major al constructivismului, care probează validitatea universalismului lingvistic şi etic în relaţiile internaţionale. Aceasta nu poate fi instituită decât, bineînţeles, intersubiectiv, şi poate fi înţeleasă ca şi „credinţa” statelor, observabilă şi la marile puteri, „că acţionează în conformitate cu şi urmărind valorile comunităţii internaţionale extinse. Există o relaţie directă între legitimitatea acestora şi costurile unei anumite acţiuni: cu cât legitimitatea este mai mare, cu atât convingerea celorlalţi să coopereze cu propriile politici este mai uşoară; cu cât legitimitatea este mai scăzută, cu atât mai costisitoare va fi acţiunea respectivă.” Pe cale de consecinţă, toate statele, inclusiv marile puteri, îşi adjustează politicile „pentru a fi percepute ca legitime, sau suportă consecinţele.”64

Ca şi în cazul reproşurilor aduse de Habermas marxismului (interpretarea lumii sociale în parametri „tehnici” şi neglijarea cunoştinţelor „moral-practice” pe care le presupune acumularea cunoaşterii şi posibilitatea schimbării), constructiviştii resping categoric abordarea politicii internaţionale în termenii ştiinţelor naturale. Lumea nu poate fi analizată cu metodele, să spunem, fizicii, deoarece, aşa cum a observat şi Karl Popper în celebra sa analiză asupra istoricismului, experimentele fizice din laboratoare, în care se poate interveni pe parcurs şi unde condiţiile iniţiale pot fi repetate de câte ori este nevoie pentru a emite o lege ştiinţifică sunt imposibil de extrapolat în cadrul imensei şi diversei lumi sociale. Mai mult, legile fizice sunt constante în timp şi spaţiu, pe când societatea umană se transformă considerabil în cadrul aceloraşi parametri. Pe de altă parte, în fizică noutatea apare doar ca o combinare de formule şi legi prestabilite; societăţile umane se pot confrunta însă şi cu fenomene de o noutate radicală, aşa cum au fost dictaturile ideologice ale secolului XX în raport cu toate celelalte forme de despotism care le-au precedat.65 Un alt motiv pentru care nu pot fi identificate legi generale care să expliciteze istoria şi dezvoltarea umană este, pentru constructivişti, diferenţa esenţială între „lumea naturală” şi, respectiv, „lumea socială”. Subiecţii celei de a doua nu sunt neînsufleţiţi şi pasivi, ci din contră posedă conştiinţă şi motivaţie. Lumea internaţională nu poate fi analizată doar pe baza experienţelor acumulate de actorii care o animă; trebuie luate în calcul şi intenţiile acestora. Cum acestea sunt relativ spontane şi diverse, concluzia care se impune este că extragerea unor legi imuabile care să expliciteze politica internaţională, şi orice acţiune umană, este imposibilă. În lumea internaţională şi socială, „Contingenţele sunt prea mari”, şi, de asemenea, „rolul consecinţelor neanticipate prea penetrant.”66 Statele şi oamenii acumuează noi cunoştinţe pe măsură ce interacţionează, schimbându-şi identităţile şi bulversând astfel orice încercare de a îi fixa într-un cadru comportamental rigid şi imuabil.67

În final, constructivismul acordă o atenţie considerabilă modului în care „comunitatea morală – locală, naţională şi globală – se extinde şi se contractă”.68 Dezideratul său este bineînţeles lărgirea intersubiectivă a acesteia, facilitarea unui autentic dialog intercultural subîntins de o „pragmatică universală” şi de o „etică discursivă”. O „morală cosmopolită” necesară recunoaşterii şi respectării drepturilor omului69, care se lasă identificată pentru constructivişti în ponderea conceptului de legitimitate pe scena internaţională şi nu numai, constituie condiţia de bază pentru „dreptul cosmopolit” şi „democraţia radicală” prin care Habermas lansează provocarea, idealistă şi mobilizatoare totodată, de a începe construcţia unei lumi mai bune.


Concluzii: „lumea aşa cum este” se transformă continuu sub influenţa „lumii pe care o căutăm”70

La începutul mandatului său de secretar de stat, în timpul celei de a doua administraţie Nixon, reputatul profesor şi diplomat Henry Kissinger declara: „Valorile unei naţiuni definesc ceea ce este just; puterea sa determină ceea ce este posibil; structura sa domestică decide ce politici pot fi efectiv implementate şi susţinute”.71 Astăzi însă, după o treime de secol, lumea lui Kissinger este pe cale să se prăbuşească. De fapt, el însuşi a recunoscut-o afirmând, cu puţin timp înaintea invaziei Irakului din 2003, că sistemul internaţional westfalic, realist, bazat pe suveranitate, independenţă şi principiul non-ingerinţei în afacerile interne ale unui stat de către alt stat a fost invalidat odată cu încheierea Războiului Rece. Astăzi, mediul internaţional s-a diversificat profund, iar noile ameninţări ca terorismul, împreună cu „proliferarea armelor de distrugere în masă” au ridicat inacceptabil de mult riscurile care decurg din respectarea dogmatică a principiului non-ingerinţei.72 Lăsând la o parte faptul că Kissinger încearcă să justifice un gest relativ reprobabil al administraţiei Bush Jr., argumentul său poate fi interpretat şi în sensul recunoaşterii, de către cel mai important reprezentant al realismului contemporan, a faptului că mediul internaţional s-a schimbat profund, iar noile dileme pe care le conţine trebuie întâmpinate cu noi soluţii; asta nu înseamnă că cele vechi trebuie discreditate, ci doar că eficacitatea lor este limitată la o anumită perioadă de timp; în plus, noile soluţii nu se află în nici un caz într-un raport de discontinuitate cu cele vechi: propria lor identitate este definită prin raportarea la ele.

În perioada contemporană, teoreticienii constructivişti ar reformula postulatul lui Kissinger în felul următor: „Valorile împărtăşite ale naţiunilor definesc ccea ce este just; interacţiunea lor determină ceea ce este posibil; lumea socială globalizată decide ce politici pot fi efectiv implementate şi susţinute”. Condiţiile pentru demararea procesului de reorganizare a lumii globalizate pe coordonate etice, normative şi politice nu pot fi validate şi extinse în absenţa unui proiect de natură universală care să le garanteze forţa motivaţională şi adeziunea transculturală de care au neapărată nevoie.

Consider că, în baza argumentelor avansate în paginile de mai sus, filosofia politică a lui Habermas nu mai este încorporabilă astăzi în teoria critică internaţională73, pe care o putem numi teoria „mamă”, ci mai degrabă în teoria „fiică”, socio-constructivistă. Filosoful german nu mai este atât de critic ca în timpul în care îşi manifesta apartenenţa la Şcoala de la Frankfurt, optând pentru un program de acţiune mai concret, şi preferă acum proceduralismul instituit în manieră deliberativă normativismului specific şcolii mai sus amintite. E drept, Habermas a rămas în continuare adeptul unui program emancipator care are ca finalitate generală îmbunătăţirea condiţiei umane, dar metoda sa nu mai constă în critica societăţii de consum şi a „problemelor de legitimare” existente „în capitalismul târziu”74, ci în utilizarea cadrului democratic în care s-au format societăţile moderne pentru a le îmbunătăţi şi compatibiliza cu noile tendinţe sociale, culturale şi economice ale lumii globalizate, nu pentru a le depăşi. Aşa cum am observat, el propune renunţarea la suprapunerea între comunităţile culturale şi cele politice; o comunitate politică postnaţională, articulată de principiile unui drept ferm şi discursiv produs, trebuie să includă şi să echilibreze în manieră regulativă diferite culturi, medii sociale sau valori. Dar tocmai acest gen de comunităţi au existat în Evul Mediu şi în perioada modernă, când statele şi naţiunile nu fuseseră încă, sub influenţa ideilor Revoluţiei Franceze, delimitate de graniţe comune. Astfel, Habermas optează pentru reconstrucţia comunităţilor politice existente, nu pentru abandonarea lor. El nu renunţă însă nici pe departe la idealurile iluministe, încercând să le reconcilieze cu mozaicata lume contemporană sub forma a ceea ce Andrew Linklater a numit „cosmopolitanism slab” (thin cosmopolitanism), potrivit pentru a o circusmcrie regulativ, nu constitutiv, aşa cum iluminiştii urmăreau să procedeze cu lumea secolului XVIII. Habermas a rămas în continuare la stânga paletei de opţiuni politice, dar a renunţat cu siguranţă la marxism, chiar şi în forma frankfurtiană a acestuia; se poate spune că a grefat pe convingerile sale social democrate o doză consistentă de liberalism, având o mai mare încredere în discernământul membrilor societăţii globale ca sursă a reconstruirii acesteia pe coordonate universale.

Habermas este în mare măsură un idealist. Cu toate acestea, deşi insistă pe „forţa de abstractizare” orientată spre avansarea unor „criterii universale” de reconstrucţie a comunităţilor politice în direcţia unei etici şi implicit a unei identităţi globale, el are grijă să nu „se exileze într-o filosofie «în afara timpului».”, reactualizându-şi în permanenţă proiectul universalist în raport cu realităţile empirice prezente în mediul internaţional.75 Acest proiect nu este lipsit însă, în ciuda rezonabilităţii şi atractivităţii sale, de câteva neajunsuri considerabile.

În primul rând, aşa cum observă şi Olivier Nay, fezabilitatea lui stă sub semnul îndoielii.76 O dezbatere autentică în care legile şi interesele unei societăţi să fie elaborate discursiv este din start tarată de, pe de o parte, discrepanţa dintre ponderea şi mijloacele protagoniştilor şi, pe de altă parte, discrepanţa dintre discernământul şi cultura lor politică. În cazul societăţii globale, demersul devine unul infinit mai complicat. Sigur, aşa cum a argumentat şi Habermas, dezbaterea publică trebuie să aibă loc, în ciuda dificultăţilor care o însoţesc, deoarece numai prin intermediul ei se pot decela interesele generalizabile ale comunităţii. Cu toate acestea, ea este aproape, dacă nu chiar imposibil de pus în practică, ar avea probabil o finalitate incertă şi, mai mult, ar pune între paranteze îngrijorător de mult viaţa politică a comunităţii şi, implicit, funcţionalitatea ei.

În al doilea rând, legitimitatea internaţională pe care să se bazeze „dreptul cosmopolit” ca expresie normativă a drepturilor omului în accepţiune globală este un concept vag, asupra căruia nu s-a ajuns deocamdată la un consimţământ semantic universal. Cum putem răspunde culturilor care văd în proiectele universale, fie ele de talia celui habermasian, deghizarea vechilor pusee imperialiste ale Occidentului, şi în încercările de a le populariza o agresiune tocmai la adresa drepturilor omului pe care pretind, chiar şi într-o variantă „slabă”, să le încarneze? Lasând la o parte cazurile, e drept, nu rare, în care anumiţi dictatori din Lumea a Treia pretind să nu fie deranjaţi în procesul de exploatare şi de umilire a propriilor societăţi de agresiuni „neocolonialiste”, chestiunea nu şi-a epuizat deloc relevanţa.

Dreptul autentic nu poate exista în absenţa unei forţe politice care să îl garanteze şi să îl pună în practică. Pe cale de consecinţă, „dreptul cosmopolit” ar trebui garantat fie de un stat global, perspectivă care iese din discuţie, fiind respinsă încă de acum două secole de către Kant care argumenta că un astfel de stat s-ar putea transforma foarte uşor într-o tiranie de proporţii nemaiîntâlnite – fie de către cel mai puternic stat contemporan, Statele Unite ale Americii, singur sau preferabil prin intermediul unei instituţii internaţionale ca, de exemplu, Organizaţia Naţiunilor Unite. Însă la cât de contestat este în prezent rolul Statelor Unite pe scena internaţională, şi la cât de imobilizată este Organizaţia Naţiunilor Unite din cauza dificultăţilor pe care le au membrii săi încercând să ajungă la un consens în privinţa problemelor internaţionale de anvergură - şansele articulării unui astfel de drept sunt infime. Tocmai de aceea, ar contraargumenta cu judiciozitate Habermas, este necesară deliberarea: pentru a depăşi percepţia unui mediu internaţional dominat de raporturi de forţă şi pentru a face să se nască „dreptul cosmopolit” din consensul şi cooperarea actorilor internaţionali, şi, la un nivel mai profund, dintr-o conştiinţă umană care nu poate fi altfel decât universală. Însă dezbaterea asupra problemelor nu se confundă cu rezolvarea, nici măcar cu atacarea lor; din contră, prelungirea ei dincolo de un anumit prag se poate dovedi chiar defavorizantă pentru obiectivul final, care este soluţionarea, sau cel puţin începerea soluţionării respectivelor probleme.

În al treilea rând, aş dori să aduc în discuţie „patriotismul constituţional” prin care Habermas speră să înlocuiască, sau cel puţin să diminueze ponderea afectivă şi încărcătura istorică pe care o au tradiţia, valorile şi obiceiurile în comunităţile politice clasice, extinzându-le pentru a concilia cu succes tendinţele multiculturale care se manifestă în cadrul lor. Iniţiativa sa, foarte pertinentă de altfel, are un neajuns deloc neglijabil: este fundamentată exclusiv pe coordonate raţionale. Însă, aşa cum argumenta Francis Fukuyama în Sfârşitul Istoriei şi Ultimul Om, o comunitate cu adevărat închegată nu se bazează doar pe satisfacerea nevoilor şi intereselor membrilor ei; ei îi sunt indispensabile şi atitudini extraraţionale, cum ar fi o adeziune pasională, thymothică, faţă de principiul care o subîntinde. O comunitate „negociată” între mebrii săi şi existentă doar în virtutea utilităţii ei este deosebit de perisabilă: ea poate fi abandonată imediat atunci când pericolele care o ameninţă depăşesc ca şi costuri beneficiile care pot fi derivate din existenţa ei. În cest caz, cel mai raţional gest al celor ce o compun este acela de a o părăsi pornind în căutarea alteia mai bune.77 Modalitatea prin care principiile abstracte şi impersonale ale constituţionalismului pot câştiga un ataşament thymothic, fără de care nu vor putea duce la îndeplinire sarcina extinderii şi redefinirii comunităţilor politice reprezintă, cred, cea mai mare provocare la adresa dezideratului habermasian. Mai cred totodată că un astfel de ataşament nu se poate naşte decât treptat, lent, şi numai în interiorul unei tradiţii şi a unor valori împărtăşite, exact dimensiunile comunitare pe care Habermas îşi propune să le depăşească.

În pofida acestor neajunsuri, sau tocmai datorită lor, idealul habermasian poate şi trebuie să fie asumat. Globalizarea a făcut necesară o regândire radicală a modului în care înţelegem omul, societatea şi mediul internaţional; în cadrul acestui demers, experienţa este indispensabilă, dar nu întotdeuna utilă, pentru că ne confruntăm cu provocări şi fenomene pe care predecesorii noştri nu le-au cunoscut. Majoritatea sunt globale, deci şi răspunsurile care li se oferă trebuie construite şi aplicate global. În definitiv, nici o societate umană nu poate exista în afara unui ideal, cu atât mai puţin una globală, care devine tot mai reală pe zi ce trece. Nu pot să închei decât parafrazându-l încă o dată pe Henry Kissinger: „lumea aşa cum este” se transformă continuu sub influenţa „lumii pe care o căutăm”.

 


NOTE

1 Richard Devetak, „Critical Theory”, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater, Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True, Theories of International Relations, (Hampshire: Palgrave, 2001),173.
2 Christian Reus-Smit,, „Constructivism”, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater, Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True, Theories, 215.
3 Fred Halliday, Rethinking International Relations, (Londra: MacMillan, 1994), 71-72. Teza lui Halliday mi se pare lipsită de sustenabilitate: în şi imediat după 1989, marxismul ca atare a suferit o înfrângere majoră, nu doar cel de factură sovietică. Marxismul clasic, deşi relativ deschis în raport cu influenţele exterioare şi autoreflexiv, avea ca element central revoluţia, adică necesitatea depăşirii violente a ordinii capitaliste existente. Deşi un autentic intelectual în comparaţie cu Lenin, revoluţionar prin definiţie, Marx pusese în centrul teoriei sale dogmatismul revoluţionar, sîmburele ideologic preluat şi dezvoltat ulterior de Lenin. Astfel, între Marx şi Lenin există un anumit raport de continuitate, chiar dacă primul era un respectat intelectual iar ultimul un semidoct agitator politic. În secolul XX, marxismul a îmbrăcat noi forme care au ranforsat potenţialul ideologic embrionar al acestuia (în Uniunea Sovietică), sau, dimpotrivă, l-au abandonat, mai mult sau mai puţin explicit, continuând însă să se revendice de la el. Astfel s-a ajuns la gramscianism, teoria critică, la teoria sistemului internaţional şi la neomarxism, toate proiecte emancipatoare care prevedeau o abordare angajată şi o critică imanentă a inegalităţilor şi inechităţilor conţinute în societăţile pe care Habermas le-a identificat ca aparţinând „capitalismului târziu”.
4 Stephen Hobden, Richard Wyn Jones„Marxist theories of international relations”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, The Globalization of World Politics. An introduction to international relations, (New York: Oxford University Press, 2008), p. 144.
5 Lenin, Imperialismul, stadiul cel mai înalt al capitalismului, (Bucureşti: Editura Partidului Comunist Român, 1945); Paul Viotti, Mark Kauppi, International Relations Theory. Realism, Pluralism, Globalism and Beyond, (Massachusetts: Allyn & Bacon, 1999), 345-346; James Dougherty, Robert Pfaltzgraff, Contending Theories of International Relations: A Comprehensive Survey, (Massachusetts: Addison-Wesley Educational Publishers, 1997), 221-223; Radu-Sebastian Ungureanu, „Teorii marxiste ale relaţiilor internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual de Relaţii Internaţionale,( Iaşi: Polirom, 2006), 117-118.
6 Paul Viotti, Mark Kauppi, International, 351-354.
7 Tony Thorndike, „The revolutionary approach: the Marxist perspective”, în Trevor Taylor (ed.), Approaches and theory in International Relations, (New York: Longman, 1980), 86-89.
8 Antonio Gramsci, Scrieri alese,( Bucureşti: Univers, 1973), 123-127.
9 Radu-Sebastian Ungureanu, , „Teorii marxiste ale relaţiilor internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, 120.
10 Ungureanu, Manual, . Vezi de asemenea Stephen Hobden, Richard Wyn Jones, „Marxist theories of international relations”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, The Globalization,149-150 sau Olivier Nay, Istoria Ideilor Politice, (Iaşi: Polirom, 2008), 556-560.
11 Richard Devetak, Critical, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater, Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True, Theories, 156.
12 Radu-Sebastian Ungureanu, , Teorii, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, 122.
13 Richard Devetak, Critical, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater, Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True, Theories,155-156.
14 Devetak, Critical,159. Vezi de asemenea şi Robert Jackson, Georg Sřrensen, Introduction to International Relations. Theories and approaches,( New York: Oxford University Press, 2003), 248.
15 Andrei Marga, Filosofia lui Habermas, Iaşi: Polirom, 2006) pp. 332-333.
16 Devetak,, Critical, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater, Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True, Theories, 163.
17 Devetak, Critical,159-160.
18 Devetak, Critical, 169-170.
19 Olivia Toderean îl consideră pe Linklater unul din fondatorii socio-constructivismului. „Constructivismul în Relaţiile Internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, p. 156.
20 Devetak, Critical, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater, Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True, Theories, 165.
21 Devetak, Critical, 166, 167.
22 Devetak, p.171- 173.
23 Stephen Hobden, Richard Wyn Jones, „Marxist theories of international relations”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, The Globalization, 155-156.
24 Jürgen Habermas, Cunoaştere şi Comunicare, (Bucureşti: Editura Politică, 1983), 478.
25 Habermas, Cunoaştere, 480.
26 Habermas, Cunoaştere ,484-485.
27 Habermas, Cunoaştere ,524.
28 Andrei Marga, Filosofia, 36.
29 Marga, Filosofia,37.
30 Jürgen Habermas, Sfera publică şi transformarea ei structurală, (Bucureşti: Comunicare.ro, 2005), 266.
31 Nay, Istoria, 585.
32 John Spanier, Games Nations Play. Analyzing International Politics, (New York: Praeger Publishers, 1975).
33 Nay, Istoria, 588.
34 Nay, Istoria, 584.
35 Nay, Istoria, 587-590.
36 Immanuel Kant, Spre pacea eternă, (Bucureşti: Mondero, 2006), 77.
37 Habermas, Cunoaştere, 553.
38 Andrei Marga, Filosofia Unificării Europene, (Cluj-Napoca: Editura Fundaţiei pentru Studii Europene, 2006), 123.
39 Marga, Filosofia Unificării, 123-124.
40 Marga, Filosofia,413.
41 Nay, Istoria., 592.
42 Marga, Filosofia, 484.
43 Nay, Istoria, 593.
44 John Searle, Realitatea ca proiect social, (Iaşi: Polirom, 2000), 57.
45 William Outhawaite, (1996), The Habermas Reader, (Cambridge: Polity Press, 1996), 118.
46 Andrei Marga, Introducere în Filosofia Contemporană, (Iaşi: Polirom, 2002), 312.
47 Stephen Hobden, Richard Wyn Jones, „Marxist theories of international relations”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, The Globalization, 154.
48 Nay, Istoria, 595.
49 Nay, Istoria, 596.
50 Isaiah Berlin, Adevăratul Studiu al Omenirii. Antologie de Eseuri, (Bucureşti: Meridiane, 2001), 206.
51 Vezi Norberto Bobbio, Liberalism şi Democraţie, (Bucureşti: Nemira,1998).
52 Oleg Serebrian, (2004), Politică şi Geopolitică, (Chişinău: Cartier, 2004), 73.
53 Michael Barnett, „Social Constructivism”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, The Globalization, 162.
54 Alexander Wendt, Social Theory of International Politics, (Cambridge University Press, 2001), 94.
55 Olivia Toderean, „Constructivismul în Relaţiile Internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, p. 157.
56 Cristian Reus-Smit, „Constructivism”, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater, Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True, Theories, 216.
57 Olivia Toderean, „Constructivismul în Relaţiile Internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, 157.
58 Cristian Reus-Smit, „Constructivism”, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater, Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True, Theories, 209.
59 Edward Kolodziej, Securitatea şi Relaţiile Internaţionale, (Iaşi: Polirom, 2007),321.
60 Olivia Toderean, „Constructivismul în Relaţiile Internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, 158.
61 Robert Jervis, The Logic of Images in International Relations (prefaţă), (New York: Columbia University Press, 1989),12.
62 Olivia Toderean, „Constructivismul în Relaţiile Internaţionale”, în Andrei Miroiu, Radu-Sebastian Ungureanu, Manual, 158.
63 Karl Popper, În căutarea unei lumi mai bune, (Bucureşti: Humanitas, 1998). 5.
64 Michael Barnett, „Social Constructivism”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, The Globalization, 164.
65 Karl Popper, Mizeria istoricismului, Bucureşti: All, 1998), 1-7.
66 John Ruggie, (2002), Constructing the World Polity. Essays on international institutionalization, (Londra: Routledge, 2002), 135.
67 Michael Barnett, (2008), „Social Constructivism”, în John Baylis, Steve Smith, Patricia Owens, The Globalization, 164.
68 Cristian Reus-Smit, (2001), „Constructivism”, în Scott Burchill, Richard Devetak, Andrew Linklater, Matthew Paterson, Christian Reus-Smit, Jaqui True, Theories , 224.
69 R.J. Vincent, Human Rights and International Relations, (Cambridge University Press, 1995), 118-119.
70 Parafrazare a titlului unuia dintre primele discursuri ţinute de Henry Kissinger în calitate de secretar de stat şi publicată într-un volum colectiv după doi ani, „The World As It Is And The World We Seek”, în William Coplin, Charles Kegley Jr. (ed.), Analizyng International Relations. A Multimethod Introduction, (New York: Praeger Publishers, 1975), 338.
71 Coplin, Kegley, Analizyng, 339.
72 Robert Kagan, Despre Paradis şi Putere. America şi Europa în noua ordine mondială, (Bucureşti: Antet, 2005), 119.
73 Aşa cum lasă să se înţeleagă Richard Devetak, Stephen Hobden, Richard Wyn Jones sau Radu-Sebastian Ungureanu.
74 Habermas, Cunoaştere, 230.
75 Nay, Istoria, 585.
76 Nay. Istoria, 591.
77 Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, (New York: Free Press, 2006), 324-325.


EMANUEL COPILAŞ - Preparator la Universitatea de Vest din Timişoara, doctorand în Relaţii Internaţionale şi Studii Europene în cadrul Universităţii Babeş Bolyai, Cluj-Napoca.

Google

 

Web

Sfera Politicii

 sus