Minorităţi

Catolicii din Moldova, Identitate civică şi istorie orală
 

STELU ŞERBAN

The aim of the article is to outline few peculiar sources that intervene in the process of building up the civic identity of the Roman Catholics believers from Moldova. The author delineates these sources on the basis of the ethnological fieldwork he made in 2002.

Keywords: civic identity, oral history, land property, war participation, political rights

 

Tema catolicilor din Moldova stârneşte polemici pigmentate cel mai adesea de partizanate ideologice. Problematice sunt şi aspectele privind respectarea legislaţiei internaţionale în domeniul protecţiei drepturilor omului şi a minorităţilor etnice şi religioase. Într-o recomandare a Parlamentului Consiliului Europei se recunoaşte ca etnonim termenul de „ceangău” pentru acest grup de populaţie¹.

Aspecte ale identităţii catolicilor din Moldova

Perspectiva din care am cercetat acest subiect se desparte deopotrivă de abordările de tip istoric, ca şi de cele strict etnografice. Ea se înrudeşte mai degrabă cu cerinţele antropologiei sociale, aceasta, în primul rând, în ce priveşte regulile de identificare şi colectare a datelor. Datele pe care le aduc în discuţie sunt rezultatul unui studiu de teren desfăşurat intensiv în câteva sate din judeţul Bacău, anume Oituz-Grozeşti, Frumoasa şi Prăjeşti². Am specificat acest lucru tocmai pentru a face vizibilă şi eventual a pune în discuţie chestiunea reprezentativităţii unei asemenea cercetări.

Un alt motiv pentru care mă distanţez de abordările istorice şi etnografice ale problemei constă în faptul că tema catolicilor din Moldova în datele ei demografice actuale trebuie tratată în contextul modernizării economice, sociale şi politice a României. Statisticile arată că abia după 1800 populaţia catolică din Moldova a devenit însemnată numeric. Astfel dacă în 1744 catolicii din Moldova erau în jur de 5500, statistica din 1849 a lui Nicolae Şuţu menţionează aproximativ 44 000 de persoane, adică 3% din populaţia de atunci a Moldovei³, pentru ca să ajungă ulterior la 64 000 (1902), 97 000 (1912) şi la aproape 110 000 în anii interbelici⁴. Există un acord  între autorii de lucrări pe această temă asupra faptului că populaţia catolică a migrat masiv în aceste intervale de timp din Secuime.

Încerc astfel să pun într-un context cu un grad mai ridicat de acurateţe tema catolicilor din Moldova. O asemenea tentativă are consecinţe asupra perspectivei de cercetare, dar modifică şi termenii în care se pune această temă. Mai precis însăşi denumirea de „ceangău” dată acestei populaţii este lipsită de acurateţe. Unul dintre motive este acela că derivarea termenului în lucrările care îl folosesc are conotaţii ideologice. S-a căzut de acord că termenul de „ceangău” provine din limba maghiară şi este o denumire utilizată mai degrabă de persoane care nu aparţin acestei comunităţi. Divergenţa în ceea ce priveşte derivarea termenului separă însă autorii români de cei maghiari, în subtext fiind premise diferite privind originea etnică a catolicilor⁵. Trebuie reţinute şi interpretări neutre după care termenul nu reprezintă un etnonim, ci „un nume calitativ, care semnalează o anumită însuşire”⁶.

Confruntat cu datele interviurilor pe care le-am desfăşurat în teren termenul de „ceangău” pare să fie respins cu totul de catolicii din Moldova, oamenii locului preferând alte denumiri. Important este de reţinut că acestea sunt circumstanţiale, deci diferă în funcţie de situaţia şi participanţii la actul comunicării. În Frumoasa, conştiinţa originii comune a tuturor sătenilor, şi catolici şi ortodocşi, este extrem de vie. Ca urmare a unor atacuri ale tătarilor la începutul secolului XVIII satul, pe atunci ortodox, a bejenit dincolo de munţi în Ardeal. După un timp oamenii au revenit chemaţi de boierul locului. Împreună cu ei au venit şi catolici. Termenul de ungur (cu specificarea din partea unor catolici de „mai puţin ungur” decât maghiarii din Harghita şi Covasna) este de aceea foarte des folosit, mai ales de ortodocşi, fapt frecvent şi în Oituz. Sensul lui este însă teritorial, de dincolo de munţi, din „Ungaria”. Să spunem, totuşi că urmând auto-identificarea cea mai frecventă a acestui grup de populaţie folosesc mai departe denumirea de „catolic”.

Se ştie că deşi numărul catolicilor din Moldova este în jur de 240 000, la ultimele două recensăminte abia în jur de 2000 de persoane şi-au declarat apartenenţa etnică ceangăiască, ceea ce a dus la acuze de a fi „dez-naţionalizaţi”⁷. Ipoteza mea este mai degrabă că populaţia catolică din Moldova, în ciuda diversităţii ei culturale şi de autoidentificare, şi-a constituit o identitate civică şi politică care favorizează adaptarea la contextul social şi politic al societăţii şi organizării instituţionale a României, aşa cum acestea sunt în prezent. Pentru a susţine această ipoteză mă voi referi în cea mai mare măsură la datele interviurilor de istorie orală pe care le-am desfăşurat în satele amintite. Deşi las la o parte alte zone ale vieţii sociale trebuie spus că tema identităţii lor civice poate fi abordată şi prin prisma acestora, de pildă, activitatea instituţiilor locale precum Biserica catolică şi organizaţiile vieţii asociative⁸.

Teme ale identităţii civice

Istoria socială a Moldovei atestă prezenţa şi statutul specific al catolicilor. În colecţia de documente privind istoria agrară a Moldovei în secolul al XVIII-lea coordonată de Vasile Mihordea, documentul 423 din 22 august 1766 se referă la o petiţie a „oamenilor bătrâni” din  satul catolic Săbăoani, care argumentând că sunt „străini” cereau scutirea de impozite către stat, inclusiv pentru vânzarea de băutură⁹. Era vorba de o cerere cu un argument solid. Autoritatea domnească din Moldova acelei vremi a dus o politică de atragere a „străinilor”, inclusiv a ţăranilor, pentru organizarea economiei principatului¹⁰. Petiţia la care mă refer a adus în sat o comisie din partea domniei, care după cercetări a ajuns la concluzia că satul este populat de catolici încă de la „discălicătura” lui, prin urmare cererea era nefondată.

Documentele istorice sugerează o relaţie de tip contractual între autoritatea politică şi membrii comunităţii catolice. Nu sunt implicate discriminări etnice, de grup ori de statut politic. Această relaţie se pare că s-a păstrat şi în a doua jumătate a secolului al XIX- lea, când grupul catolicilor devenise cum menţionam important. Anton Coşa, într-o monografie recentă a satului Cleja, menţionează circumstanţele în care „ungurii” din Moldova au trimis în 1857 un reprezentant în Adunarea ad-hoc. La opoziţia unora dintre oamenii politici ai vremii a răspuns Mihail Kogălniceanu, spunând că din moment ce catolicii sunt români, au dreptul să trimită un reprezentant în această adunare. Coşa subliniază că susţinerea lui Kogălniceanu s-a bazat mai degrabă pe un calcul politic¹¹.

Semnificativ este că în interviurile pe care le-am desfăşurat nu am găsit în general referinţe temporale precise decât de la domnia lui Alexandru Ioan Cuza. În fapt, ca orice fond de memorie locală pe axa temporală s-a separat o perioadă recentă, în cazul nostru  începând cu această dată, de memoria mitică a trecutului îndepărtat. În Frumoasa, memoria îndepărtată reţine numele lui Ştefan cel Mare, dar cu o puternică nuanţă anecdotică. Ctitor al mânăstirii Tazlău aflată într-un sat vecin cu Frumoasa, se spune că vizitând mânăstirea Ştefan evada uneori în acest sat unde avea o iubită. Aşa că ori de câte ori însoţitorii întrebau de el li se răspundea  că este „la frumoasa” de unde a rămas şi numele satului. Unii dintre bătrânii catolici intervievaţi au susţinut însă că numele de Ştefan în memoria locului se trage de fapt, de la Ştefan, primul rege creştin al regatului maghiar. În plus, ca şi în Oituz ei reţinuseră că în timpurile îndepărtate Ardealul se întindea şi dincoace de munţi. În celelalte sate, numele de Ştefan, nu este asociat în istoria orală. În Oituz se ştie despre catolici că sunt în sat din cele mai vechi timpuri. Mai puţin redundant circulă în sat şi relatarea că pe aceste locuri au fost înnobilaţi câţiva căpitani ai lui Ştefan cel Mare, unii dintre ei având nume cu rezonanţă maghiară. Deşi sursa este de dată recentă, anume lucrări ale profesorilor de istorie din sat¹², oamenii fiind conştienţi de acest lucru, li se pare totuşi semnificativ să accepte şi versiuni de acest gen.

O foarte curioasă asociere a fost făcută de doi bătrâni din Frumoasa (unul catolic şi celălalt ortodox), care la întrebarea privind proprietatea asupra pământului au răspuns că originea ei este la 1864 dar că Ştefan cel Mare a fost cel care a instituit-o. Evident că răspunsul este eronat din punct de vedere al adevărului istoric. Să reţinem totuşi că este posibil ca pe de o parte, răspunsul să se fi referit la o moştenire „răzăşească”, care a existat la catolicii din Moldova medievală, în timp ce pe de altă parte, să fi asociat voit ori nu, două dintre cele mai semnificative repere ale identităţii catolicilor moldoveni.

În fapt tema proprietăţii asupra pământului este motivul inaugural al memoriei recente, adică a memoriei care poate fi plasată în timp, a catolicilor. Ea se împleteşte pe de o parte, cu referinţa la autoritatea politică. Mai precis, oamenii ştiu că înainte de a avea proprietate erau dependenţi, iobagi sau clăcaşi. Promovând împroprietărirea autoritatea politică a eliberat pe ţărani de această dependenţă, i-a eliberat de „boieresc”. Totuşi, pe de altă parte, calea prin care reforma a fost făcută a diferit cel puţin chiar şi la nivelul celor câteva sate pe care le-am cercetat. În Frumoasa, împroprietărirea a fost făcută rapid, întrucât mare parte dintre catolici erau clăcaşi pe moşia mânăstirii Tazlău. Chiar şi cei însă dependenţi de moşia Băseştilor, din vecinătate, au primit pământ conform legii. În Oituz în schimb, fiindcă moşiile mari aveau puţin pămât arabil, dar şi ca urmare a opoziţiei marilor proprietari (familia Negroponte după cum se menţionează în interviuri), reforma din 1864 a fost completată de cumpărare prin băncile populare, fie individual, fie prin asociere. Aici dobândirea proprietăţii a durat mult mai mult timp. Chiar şi în anii interbelici întrucât a doua reformă funciară nu a dat rezultatele aşteptate, ţăranii din Oituz s-au antrenat în competiţie cu marii proprietari şi cu notabilităţile satului. Competiţia pentru pământ nu a însemnat însă un conflict social, şi cu atât mai puţin, „o luptă de clasă”. Era în cauză, în Oituz, controlul asupra resurselor economice, o competiţie care durează şi astăzi între diferite grupuri de interese locale (inclusiv cele din jurul bisericilor)¹³.

Identitatea civică şi politică a catolicilor s-a împletit prin urmare cu emanciparea economică. Iniţial aceasta a însemnat dobândirea unei proprietăţi funciare. Autoritatea politică a câştigat loialitatea acestei populaţii, la fel cum a făcut-o, de-altfel, la scara întregii societăţi. Catolicii în schimb, au căpătat în particular, recunoaşterea lor ca cetăţeni, în sensul desigur a ceea ce înseamnă cetăţenia într-o societate tradiţionalistă şi ţărănească¹⁴.

Proprietatea funciară este mereu prezentă în istoriile orale ale catolicilor. Se vorbeşte de reforma din 1864, de reforma din 1921 ca şi de cea a guvernului Groza din 1945. Mai mult, pământ s-a dat, afirmă oamenii, şi ca urmare a participării la cele două războaie mondiale. În fapt, această participare, ca şi relatările extraordinar de bogate şi detaliate ale campaniilor militare, mult mai bogate la catolici decât la ortodocşi, sugerează un alt reper de constituire a identităţii civice a catolicilor. În general, s-a scos în relief pentru societăţile ţărăneşti est europene importanţa pe care participarea la războiele mondiale a avut-o în forjarea unei culturi politice fie ea şi precară¹⁵. Sensul în care această experienţă se regăseşte în istoriile orale ale catolicilor trimite mai degrabă la relaţia cu autoritatea politică instituită. Din acest motiv, ea trebuie considerată în principal ca o identitate civică şi, mai puţin, politică.

Înrolaţi în armata României, catolicii au străbătut regiuni mai puţin cunoscute. Unii dintre ei povestesc despre Dobrogea, alţii despre Transilvania aici având posibilitatea să-şi folosească cunoştinţele de limbă ca transaltori. Alţii au fost luaţi prizonieri de armata sovietică, dar au evadat reuşind să revină în sat. Pe lângă peripeţiile individuale, experienţa războaielor a fost un factor nivelator şi omogenizator, care a sugerat catolicilor că diferenţele culturale, lingvistice şi etnice sunt relative. Foarte interesant revine acest subiect în relatările din Oituz. Cărţile de istorie menţionează zona ca linie a frontului mai ales în primul război. De asemenea, se ştiu şi luptele tragice care s-au dat aici. Istoria orală şi locală reţine memoria lor, memorie întărită şi de monumentele ridicate de oficialităţi sau de simpli locuitori în sat.

Felul însă în care se face acest lucru nu lasă loc discriminărilor etnice. În cimitirul eroilor din acest sat sunt îngropaţi soldaţi ucişi în primul război mondial indiferent dacă au aparţinut armatei române sau celei germane. Tot aici se găsesc ridicate plăci comemorative ale soldaţilor originari din sat, catolici şi ortodocşi, care au căzut în cele două războaie mondiale. Mai mult, regulile cultului funerar respectate şi eficace în cultura locală se aplică şi acestui cimitir. Locul este întreţinut, iar de zilele eroilor, au loc pelerinaje pe un circuit care include cele două biserici şi la care participă preoţii ambelor confesiuni. Conectarea practicilor confesionale de cultul eroilor locului este, cel puţin în zona Oituzului absolut obligatorie. În Tg. Trotuş, de exemplu, localitate vecină, se pare că au avut loc în anii interbelici neînţelegeri confesionale pe această temă. Cu toate acestea soldaţii căzuţi în primul război mondial sunt comemoraţi, deşi separat în curtea celor două biserici, catolică şi ortodoxă.

S-a spus de către etnografii maghiari, că la aceste ceremonii au luat parte adeseori, după 1990, reprezentanţi ai armatei statului român astfel că funcţia lor a fost aceea de a actualiza „mituri” ale istoriei naţionale¹⁶. Am întâlnit practici de acest fel în satele cercetate. Mai mult, s-au organizat de către reprezentanţi ai armatei itinerarii în zonă pentru comemorarea soldaţilor români căzuţi în lupte Cred totuşi  că trebuie separată latura într-adevăr ideologică a acestui cult al eroilor de semnificaţiile ei locale. De-altfel, însăşi locuitorii acestor sate disting între cele două aspecte. În Oituz, de pildă, au fost ani în care catolicii au refuzat să participe la aceste comemorări, ca urmare a prezenţei autorităţilor militare.

Ceea ce creează disonanţe în această privinţă este însă nu rememorarea ca atare a unor evenimente ale istoriei locale şi naţionale. În fapt este în cauză un fel de conflict al interpretărilor. Modul de a înţelege şi interpreta istoria recentă de către catolici implică o anumită familiaritate înrudită cu anecdotica la care mai înainte ne refeream legat de imaginea domnitorului Ştefan. Detalierea experienţelor personale din anii războiului este prin urmare numai unul dintre modurile interpretării istoriei. Familiaritatea şi personalizarea relatărilor extind şi îmbogăţesc aria lor de referinţă.

Exemplul cel mai frapant este dat de imaginea locală a generalului Eremia Grigorescu, care a stat mai mult timp începând cu 1914 în Oituz. Ştim din cărţile de istorie, şi cu siguranţă că şi localnicii au aflat-o în şcoală, că Eremia Grigorescu a avut merite deosebite în menţinerea frontului pe linia Cireşoaia – Oituz – Mărăşeşti şi a dat dovadă eroism. În Oituz însă, generalul Grigorescu a rămas în memoria locală compromis de aventura cu fiica latifundiarului Negroponte, în urma căruia a fost silit să se despartă de prima soţie. În poveste este implicată şi figura regelui Carol I, care a intervenit la solicitarea lui Negroponte. N.V., catolic în vârstă de 73 de ani, îşi aminteşte povestea mamei lui, care prin 1914 era servitoare la conacul din sat al familiei Negroponte.

Asemenea povestiri sugerează o altă perspectivă asupra evenimentelor istorice. Aducând-o în discuţie nu mi-am propus însă decât să pun în lumină contribuţia esenţială pe care istoria orală, cel puţin în cazul catolicilor, o are în constituirea identităţii civice. Sursele ei nu sunt nici de natură ideologic-instituţională, adică învăţământul în limba română, nici furnizate de conţinutul mitic al istoriei lor orale, ci date de experienţa de viaţă, fie trăită direct, fie a cărei repere culturale, spaţiale şi temporale sunt verificabile şi demne de încredere.

Încheiere

Temele proprietăţii asupra pământului şi participării la războaiele mondiale nu epuizează contribuţia istoriei orale recente la edificarea identităţii civice a catolicilor din Moldova. În anii de după 1945 catolicii au trebuit să se confrunte cun un alt tip de autoritate politică, cea pusă în practică de regimul totalitar comunist. Întrucât nici în Oituz, nici în Frumoasa nu s-au înfiinţat CAP-uri, sunt pregnante alte teme, precum evacuarea populaţiei evreieşti şi distrugerea elitelor locale interbelice, politice şi  economice.

Pe de altă parte, catolicii moldoveni au fost antrenaţi în schimbările sociale şi economice forţate de politica regimului comunist. Mobilitatea economică şi socială pe care în mod tradiţional aceştia o aveau, le-a favorizat adaptarea cu succes. Fără să insist asupra dimensiunii orizontale a identităţii civice  menţionăm că ele constau în integrarea economică (schimbarea structurii ocupaţionale şi navetismul), ca şi, poate mai important, aculturaţia comunităţii catolice cu etnia majoritară. Aceasta din urmă are ca indicatori principali creşterea exponenţială a numărului de căsătorii interconfesionale (ca urmare a slăbirii controlului social) şi depăşirea separării teritoriale. Istoria orală reţine aceste teme şi chiar le pune în legătură cu perioade anterioare (de  ex. modelele culturale ce reglează în Oituz căsătoriile interconfesionale sunt atestate ca tradiţionale¹⁷). Deşi sensul şi intensitatea efectelor lor este greu de stabilit, contribuţia lor la constituirea identităţii civice a catolicilor credem că va fi tot mai importantă.

STELU ŞERBAN - Sociolog, Institutul de Studii Sud Est Europene, Bucureşti.

 sus