Giovanni Sartori, Ce facem cu străinii?
Pluralism vs Multiculturalism
trad. Geo Vasile, Humanitas, Bucureşti, 2007.
Cea mai recentă traducere în limba română a gânditorului italian Giovanni Sartori („Ce facem cu străinii? Pluralism vs Multiculturalism”, trad. Geo Vasile, Humanitas, 2007) îngemânează două tipuri de reflecţii care se condiţionează reciproc: cea asupra societăţii plurale (conţinută în prima ediţie a cărţii) şi cea asupra islamismului şi a imigrantului islamic (sub forma unui Apendice). A le pune în legătură înseamnă a face un prim pas în înţelegerea fenomenului imigraţiei, una din problemele cele mai acute ale Europei de astăzi. Versiunea originală a cărţii a fost publicată în 2000. Evenimentele tragice care au urmat după (atentatele de la 11 septembrie din New York, cele de la 11 martie 2004 din Madrid sau 7 iulie 2005 de la Londra, revoltele din suburbiile Parisului din vara anului 2005 sau asasinarea în Olanda a unui cunoscut regizor de către un fundamentalist islamic) întăreşte pertinenţa observaţiilor lui Giovanni Sartori.
Oportunitatea reflecţiei nu stă însă doar în a propune o nouă perspectivă de abordare a fenomenului imigraţiei, ci şi în aceea că sugerează un răspuns diferit de cel pe care în mod oficial Europa l-a dat. Soluţia lui Sartori la problema imigranţilor este diferită de cea a factorilor de decizie şi a unei semnificative părţi a opiniei publice în egală măsură pentru că aparţine unui liberal (care se porneşte de la discuţia principiilor pentru a ajunge la consecinţele lor) şi pentru că vine de la un gânditor pentru care claritatea conceptelor utilizate este esenţială. Din acest punct de vedere Giovanni Sartori este un autor neobişnuit. La fel ca şi în „Postgândirea şi imbecilizarea omului prin televiziune”, gânditorul italian acuză ceea ce numeşte „evaporarea conceptelor”, adică „distrugerea ideilor limpezi şi distincte” (p. 25). În cazul lucrării de faţă, un bun exemplu de evaporare a conceptelor îl constituie cuvintele „pluralism” şi „multiculturalism”. Adesea, discursul public (fie al politicienilor, fie al opiniei publice) utilizează cele două cuvinte pe post de sinonime. În realitate, după cum demonstrează Sartori, ele nu sunt sinonime, ci mai degrabă antonime. În acest fel, confuzia conceptuală sfârşteşte negreşit în confuzia soluţiilor pe care decizia politică trebuie să le dea celor care, dintr-un motiv sau altul, bat la poarta Europei.
Să vedem, în continuare, ce sens atribuie autorul celor două concepte. În primul rând, ideea de pluralism nu poate fi înţeleasă în afara celei de toleranţă. Pluralismul a intrat în vocabularul politic ca urmare a unei evoluţii istorice continue de la intoleranţă la toleranţă, de la toleranţă la respectul disensiunii şi de aici la „credinţa în valoarea diversităţii” (p. 22). Ca fundament al societăţii deschise (teoretizată de Karl Popper în 1945, în opoziţie cu societatea închisă, totalitară de atunci) care înseamnă raţionalism critic, libertate individuală şi toleranţă (p. 13), „simptomele” pluralismului se reflectă în consens şi conflict. Altfel spus, o societate manifestă valoarea pluralismului ca bază a existenţei sale atunci când prin negociere şi compromis indivizii (fiecare cu propriile interese) ajung la consens (p. 31). Acel tip de consens care dă măsura pluralismului nu este una cu unanimitatea în măsura în care refuză tirania majorităţii. Aşadar, pluralismul sfârşeşte în felul în care indivizii ajung la conses şi se manifestă prin dispoziţie tolerantă, asocieri voluntare neimpuse din afară, ci doar în baza intereselor comune şi tocmai pentru că aceste interese individuale sunt variate, afilierile sunt multiple (p. 43).
Aşa cum este folosit în discursul public, multiculturalismul se exprimă antitetic pluralismului. Potrivit lui Sartori, cele două pot fi sinonime doar în situaţia în care sunt înţelese ca o stare de fapt, adică ca o „expresie care înregistrează pur şi simplu existenţa unei multitudini de culturi” (p. 51). Multiculturalismul devine antonim pluralismului atunci când devine un (alt) –ism (aidoma –ismelor secolului trecut, precum comunismul, fascismul, nazismul), adică o valoare în sine care se urmăreşte realizată şi nu doar conştientizată (de la concepte a plecat şi teoria socialismului numai că nu a mers mai departe de gândirea consecinţelor, o reţetă perfectă a utopiei fie că ne referim la socialismul de început, fie la cel marxizat). Dacă pluralismul valorizează diversitatea, multiculturalismul o fabrică, o multiplică chiar şi atunci când nu este necesar. În formulare latină, pluralismul se poate exprima prin „e pluribus unum” (din mai mulţi unul), în vreme ce eticheta „pluribus distinctio” (din mai mulţi, dezmembrarea) se ataşează multiculturalismului antipluralist (p. 53). În contrast cu multiculturalismul pro-pluralist de origine liberală (care aşa cum a fost subliniat anterior apără, dar în acelaşi timp frânează diversitatea pentru a lăsa loc integrării şi formării unui singur tot din diversitatea membrilor care-l compun, necesită acel procent de asimilare pentru a crea integrarea – p. 52), genealogia intelectuală a multiculturalismului anti-pluralist porneşte din gândirea marxistă. O dată ce conflictul cu capitalismul a fost pierdut prin destrămarea instituţională a comunismului, revizuirea ortodoxismului marxist a pus bazele discursului multicultural care analizează contextul în termeni de hegemonie a unei culturi asupra alteia şi, prin urmare, necesitatea de a lupta împotriva stării de fapt (p. 53).
Volumul „Politica recunoaşterii” („The Politics of Recognition”) a filosofului canadian Charles Taylor reprezintă argumentul acestui tip de gândire pe care Sartori îl invocă. Politica recunoaşterii, aşa cum apare formulată de Taylor, devine inaceptabilă în optică liberală întrucât, în primul rând, tratamentul preferenţial (affirmative action) acordat grupurilor care în trecut au fost oprimate sau discriminate (grupuri definite în baza culorii, genului) presupune „cetăţean diferenţiat” şi un stat sensibil la diferenţe (stat difference sensitive). În al doilea rând, discriminarea pozitivă (favorizarea grupurilor considerate a fi oprimate, ignorate în trecut precum femeile, negrii, persoanele de aceeaşi orientare sexuală) nu constituie un demers pentru a anula discriminarea, ci dimpotrivă pentru a diferenţia (p. 69). Altfel spus, discriminarea pozitivă nu reprezintă o măsură temporară pentru a integra ceea ce este divers, ci pentru a multiplica, a inventa diversitatea. Altfel spus, politica recunoaşterii nu înseamnă altceva decât dezintegrarea diversităţii. Taylor ajunge la această finalitate tocmai pentru că ignoră distincţia dintre pluralism şi multiculturalism (p. 62).
S-au clarificat până aici conceptele de pluralism şi multiculturalism. În continuare, va fi lămurit conceptul de imigrant şi de ce traducerea în acţiune politică a conceptelor discutate anterior prezintă o relevanţă deosebită pentru destinul unei societăţi politice precum naţiunea. Simplu spus, un imigrant este un „altul”, un străin. În italiană, de pildă, straniero se traduce prin străin. Aşadar, străinul (straniero) este un straniu, o persoană diferită de ceilalţi. Diferită, însă, în baza a ce? Sartori enunţă patru criterii prin care imigranul devine un surplus al diversităţii: criteriul lingvistic, cutumiar, religios şi etnic (p. 87). Integrarea celor diferiţi lingvistic şi cutumiar este diferită (mai uşoară) decât a celor diferiţi etnic şi religios (p. 92). De conştientizarea acestui fapt depinde succesul politicii de integrare a imigranţilor.
Profilul societăţii europene exprimă din ce în ce mai distinct trăsăturile unui proiect multicultural care însă încetul cu încetul îşi arată limitările. Evenimentele tragice amintite în debutul acestui articol sugerează, potrivit lui Francis Fukuyama, eşecul politicilor pe care unele state europene le-au adoptat ca răspuns la provocarea imigraţiei crescânde provenind din ţările musulmane. Într-o optică comună cu a lui Sartori, Fukuyama oferă Olanda ca exemplu concret a ceea ce s-ar putea numi politică multiculturală ineficientă, bazată pe conceptele care sprijină teoria lui Taylor: recunoaşterea grupurilor şi acordarea de drepturi speciale (Fukuyama, p. 15).
Desigur, dacă într-adevăr ar fi vorba de un eşec, aşa cum se prezintă în momentul de faţă, ar fi nepotrivit să fie explicat prin confuzia celor două concepte. În definitiv, înţelegerea lor necesită un pasiune, răbdare şi devotament manifest domeniului istoriei ideilor politice (ceea ce nu justifică ignorarea de către factorii de decizie a autorilor precum Sartori). La realizarea nuanţelor se poate ajunge printr-un efort de a răspunde la patru întrebări: integrarea cui? Intregrare cum? şi, în fine, integrare de ce? (p. 88). Răspunsul la aceste întrebări nu poate ocoli cele patru criterii după care pot fi clasificaţi imigranţii. Astfel, se ajunge într-un alt mod la separarea pluralismului de multiculturalism în baza măsurilor diferite pe care fiecare dintre cele două concepte le presupune faţă de noii veniţi.
De ce a ajuns Europa în acest punct nu pare deloc uşor de răspuns. S-ar putea explica tocmai prin faptul că nu a făcut un efort de a răspunde la întrebările de mai sus. Însă mai mult decât atât, refuzul de a discuta politic religia se află la rădăcina problemei. Doar trei ani s-au scurs de când s-a decis că Uniunea Europeană trebuie definită în mod secular, adică fără nici o referire la moştenirea iudeo-creştină pe care aceasta o poartă, în primul rând din motive istorice. Asumarea acestei moşteniri ar fi fost o probă clară a faptului că europenii (mai exact, cetăţenii statelor membre ale Uniunii Europene) s-au definit pe ei înşişi şi, mai ales, şi-au definit propria formă politică în care să convieţuiască. A fi conştient de acest lucru înseamnă a avea răspuns la întrebările actualmente extrem de dificile ale Uniunii Europene: care-i sunt limitele extinderii şi, în strânsă corelaţie, cine, cum şi de ce trebuie integrat.
Statisticile arată că cetăţenii statelor musulmane sunt cei mai numeroşi dintre imigranţi. În studiul lui Fukuyama, Franţa, Germania şi Olanda sunt menţionate ca state membre ale UE cu cea mai numeroasă comunitate musulmană (mergând până la 8% din totalul populaţiei, în cazul Franţei). Tocmai pentru că abordarea politică a religiei prezintă relevanţă pentru răspunsul la problema imigranţilor, se cuvine menţionat că valorile politice ale unui creştin sunt foarte diferite faţă de cele ale unui musulman. În primul rând, spre deosebire islam, tendinţa totalistă a creştinismului (prin totalism înţelegându-se forţa cu care valorile asociate unei religii au invadat spaţiul social) a fost blocată de civilizaţia romană care nu a făcut posibilă derivarea unui drept din cărţile sfinte, după cum a fost cazul islamului, şi nu a avut „puterea spadei” (p. 112). De aceea, creştinismul pentru a exista a fost adesea mult mai forţat la negociere, compromis şi dialog cu forţa seculară decât islamul. Astfel, o primă distincţie care rezultă din această evoluţie istorică trebuie făcută: dacă în Occident dreptul este autonom, în Islam el este heteronom, adică nu poate fi separat de religie (p. 113). Ca atare, dacă occidentalul-creştin percepe Statul şi Biserica (entităţi separate), musulmanul percepe mai degrabă Statul-Biserică.
O a doua distincţie ţine de structura instituţională a celor două religii. Dacă occidentul poate fi decreştinat, în vreme ce dezislamizarea este dificil de imaginat, acest lucru se întâmplă deoarece policentrismul islamismului (înrădăcinarea socială prin structurarea pe orizontală) se opune structurii ierarhice a creştinismului (structurarea pe verticală) (p. 119).
Alături de Sartori, Olivier Roy în „Globalized Islam: The Search of a New Ummah” („Islamul globalizat: căutarea unei noi Ummah”), consideră că fundamentalismul, departe de a fi o caracteristică a musulmanului la el acasă, este comportamentul sau mai degrabă consecinţa firească a dezrădăcinării. După cum meditaţia constituie o practică centrală a budismului, iar confucianismul se prezintă ca o etică a înţelepciunii (ambele având o dimensiune profund privată), pentru musulmani moscheea este curcială în măsura în care nu este doar un loc de rugăciune, ci şi de comuniune. Aşadar, islamismul este o credinţă publică de dimensiune colectivă (p. 124). Pentru Roy, dat fiind faptul că în societatea musulmană identitatea individului este atribuită de părinţi şi mediul social, precum şi dimensiunea legalistică a religiei (conformarea exactă cu regulile sociale), ruperea credincioşilor musulmani de mediul lor devine o probabilă sursă a radicalizării. O soluţie la această dificultate ar consta, într-adevăr, în recunoaşterea grupului (comunităţile musulmane) şi acordarea unor drepturi speciale faţă de restul membrilor societăţii (de exemplu derogare de la legea familiei sau şcoli religioase). Altfel spus, măsuri care se înscriu în teoria multiculturalismului pot fi privite ca soluţii viabile. Poate fi însă acest lucru compatibil cu occidentul European care a creat liberalismul conform căruia Statul este neutru (nu doar faţă de Biserică) şi insensibil la diferenţe, funcţia este impersonală (adică există o separaţie între funcţie şi persoana pe care o ocupă), iar legile sunt generale (adică egale şi inclusive pentru toţi cetăţenii)? Desigur că nu. O problemă concretă în acest sens a constituit-o scandalul voalului islamic din Franţa. Egalitatea în faţa legii a tuturor cetăţenilor statului francez a intrat în conflict cu imperativul păstrării identităţii cetăţenilor francezi de religie musulmană. În măsura în care, în virtutea principiului liberal apărat de statul francez, cetăţenia nu poate fi una diferenţiată, iată problema musulmanilor. Aici, în acest tip de conflict, trebuie căutată rădăcina exceselor care s-au tradus adesea în violenţă şi care nu reprezintă decât un foc mocnit gata să explodeze (oricine ajunge în anumite cartiere ale Franţei sau Germaniei îşi poate da seama de aceste focul care mocneşte la temelia cel puţin a acestei părţi a Europei).
Pe lângă confuzia dintre pluralism şi multiculturalism sau refuzul de asumare a propriei identităţi a cărei sevă vine din rădăcina aflată în solul creştinismului (Carl Schmitt în „Teologie politică” a arătat faptul că majoritatea cuvintelor din lexicul politic pe care se defineşte construcţia politică a statelor Europene sunt la origine concepte creştine, golite însă de conţinut religios), europenii au încercat aplicarea unui model care funcţionează doar în SUA. Altfel spus, s-a neglijat diferenţa de structură dintre Europa care în momentul când imigranţii au bătut la uşă (relativ recent pentru că până în secolul XX bătrânul continent a exportat emigranţi pe fondul creşterii demografice şi adesea a abuzului statelor asupra propriilor cetăţeni) avea deja conturată o definiţie a ceea ce este străin tocmai pentru că naţiunile şi contr-naţiunile existau (deci susceptibilă aplicării conceptului de pluralism) şi Statele Unite care de la bun început s-au născut ca „naţiune de naţionalităţi” (p. 43), deci oarecum permeabilă noţiunii de multiculturalism (în acest sens, poate nu pare întru-totul lipsit de relevanţă faptul că Charles Taylor este canadian).
Modul weberian în care Sartori îşi încheie argumentaţia (nu înainte însă de a spune că doctrina drepturilor omului capătă substanţă doar în interiorul cetăţeniei, lucru care face ca doar cetăţeanul să fie titular al drepturilor persoanei, p. 150) merită evocat şi în acest context. Credincios spiritului raţionalist de organizare a societăţii, Max Weber distinge între etica intenţiei (Gesinnungsethik) şi cea a răspunderii (Verantwortungsethik). În mod paradoxal, deşi respinge abordarea sociologică a religiei (probabil în numele principiului -vag lumii musulmane- al separării Bisericii de Stat şi al unei aşa-zis etici seculare a spaţiului public), Europa se află, în opinia lui Sartori, într-o etică religioasă, sentimentală. Acest lucru înseamnă că soluţia propusă de liderii politici se opreşte doar la principiul toleranţei fără a-i discuta însă şi consecinţele. Discursul corectitudinii politice, în egală măsură, împiedică raţionalizarea consecinţelor. Caracterstică unei societăţi raţionale, etica răspunderii alătură principiul consecinţei în măsura în care politica colectivizează deciziile, iar definiţia completă a omului politic nu exclude considerarea efectelor fiecărei decizii (p. 161).
A privi un proiect aproape fiecare proiect de construcţie politică a societăţii drept un nou început, independent de influenţa trecutului, face parte din tradiţia europeană. Acestei logici pare să nu scape nici proiectul european. A considera trecutul european mai ales în ceea ce priveşte mentalitatea colectivă ale cărei origini creştine nu sunt de ignorat (chiar dacă unii privesc într-un mod prea optimist secularizarea societăţii), nu înseamnă nici pe de parte a închiderea porţilor noilor veniţi. Înseamnă, pe de o parte, definirea Europei în care oricine este binevenit cu condiţia de a respecta tradiţia locului, iar pe de altă parte, motivarea unei etici politice raţionale coincidentă cu cea a răspunderii. Aceasta ar fi o posibilă concluzie la care cititorul ar ajunge după parcurgerea celor 165 de pagini ale „Ce facem cu străinii” de Giovanni Sartori.
Nicolae Drăguşin
