Eseu

Lege şi moralitate
 

Cecilia Tohăneanu

How do we justify the emergence of the laws? Usually, this question takes the form of a dilemma: Has the birth of the legal morality derived from the need to protect the individual from his fellow human beings or, quite the reverse, from the need to broaden his responsibility in regard to them? The alternative solutions, namely naturalism and contractualism, are described in this paper as theories that show the influence of the two biblical myths, Adam’s expulsion from the Garden of Eden and, respectively, the law-giving act on Mount Sinai, which Zigmund Bauman deems to be the explicative paradigms of morality inside Judeo-Christian civilization. The deficiences of both theories seem to have been erased, at least to a certain degree, by the findings of present day ethological studies.

Keywords: morality, law, duty, naturalism, contractualism

“Este foarte important de ştiut, scrie Levinas, dacă statul, societatea, legea şi puterea sunt necesare deoarece omul este o bestie pentru semenul lui (homo homini lupus) sau deoarece eu sunt res­ponsabil pentru semenul meu. Este foarte important să ştim dacă ordinea politică defineşte respons­abi­litatea omu­lui, sau pur şi simplu îi controlează bestialitatea.”¹

Răspunsul la întrebarea pusă de Levinas – dacă legea este fundamentul moralităţii sau invers - depinde de supoziţiile privitoare la natura umană. Modelul contractualist, asociat primei opţiuni, asumă ideea imoralităţii înnăscute a omului, a naturii lui egoiste şi agresive. Dacă omul este lup pentru om, atunci, în logica egoistă, legea şi ordinea politică nu pot fi decît un instrument de control sau constrîngere a unei asemenea înclinaţii violente.

Cealaltă opţiune, specifică tradiţiei naturaliste a filosofiei politice, pleacă de la credinţa că omul este prin natura sa o fiinţă socială, solidară cu semenii lui şi responsabilă faţă de ei. În această situaţie, legile sunt mai degrabă limitări, şi nu condiţii ale moralităţii. Ele reduc responsabilităţile omului ca fiinţă umană la responsabilităţile lui ca cetăţean, distrugînd ceea ce Levinas numeşte proximitatea relaţiilor inter-umane.

Zigmund Bauman pune naturalismul şi contractualismul sub semnul influenţei celor două mituri biblice – izgonirea omului din Grădina Eden şi, respectiv, actul dării Legii divine pe Muntele Sinai – considerate paradigmele explicative ale moralităţii în cadrul tradiţiei iudeo-creştine.

În termenii primului mit, observă Bauman, a fi moral înseamnă „a înfrunta o alegere între bine şi rău, a ştii că există o astfel de alegere şi a face alegeri pe baza acestei cunoaşteri”.² Aceasta înseamnă că moralitatea îşi află originea în condiţia omului de creatură inteligentă, dotată cu cunoaşterea binelui şi a răului. Fiinţa umană este deci singura căreia îi aparţine judecata morală, ca şi responsabilitatea faptelor ei. Sursa moralităţii este interioară omului: el se supune propriei judecăţi morale, propriilor comandamente, şi nu unei autorităţi exterioare.

Ce dificultăţi implică acest model explicativ al moralităţii? Capacitatea de a discerne între bine şi rău şi de a-şi asuma responsabilitatea deciziilor fac din om o persoană morală. Dar condiţia de persoană morală are preţul ei, deoarece alegerile umane sunt rareori simple. Deseori acestea sunt sursa unor dileme morale decurgînd din incertitudinea asupra consecinţelor şi urmate de sentimentul vionovaţiei, de regretul şi căinţa de a fi făcut ceea ce nu trebuia făcut sau de a nu fi făcut ceea ce trebuia făcut.

*

Ipoteza moralităţii înnăscute a omului constituie nucelul teoretic al tradiţiei naturaliste a gîndirii politice şi etice, o tradiţie mai puţin influentă în rapot cu cea contractualistă. În treacăt, poate fi amintită, în linia acestei tradiţii, noţiunea lui Emanuel Levinas de moralitate ca preocupare dezinteresată şi responsabilitate a omului pentru semenii lui. Levinas nu doar că refuză să facă din politică o condiţie a moralităţii, dar, mai mult, o consideră un impediment al ei. Interpunînd legea in relaţiile dintre oameni, politica suprimă sensul profund al eticii, care înseamnă responsabilitatea asumată faţă de Celălalt: ea reduce obligaţiile care decurg din calitatea noastră de fiinţe umane la cele care decurg din calitatea noastră de cetăţeni. Or, pentru Levinas, substanţa moralei se concretizează tocmai în relaţiile de proximitate, faţă-în-faţă dintre indivizi ca fiinţe umane. Acest gen special de relaţii  generează datorii morale singulare care sunt dincolo de constrîngerile legale.

Unii teoreticieni naturalişti acceptă posibilitatea încălcării legii pozitive, vorbind chiar de datoria încălcării ei atunci cînd aceasta „este una proastă iar încălcarea ei este o cale de a o schimba sau a-i diminua efectele rele”. Desigur, trebuie făcută distincţia între tipuri diferite de violare a legii („criminalul şi dizidentul” nu încalcă legea în acelaşi fel), stabilind cînd anume este corectă această încălcare.³

În varianta juridică, naturalismul susţine importanţa dimensiunii morale a legilor pozitive. Potrivit teoriei naturaliste, dreptatea, dacă nu chiar moralitatea în întregul ei, este constitutivă legii pozitive. De aceea, analiza a ceea ce este legea presupune referinţa la moralitatea naturală.⁴ 

Validitatea unui sistem de legi rezidă în conformitatea lui cu legile naturale (principiile morale). Naturalismul juridic exclude ca o lege să fie validă legal dar invalidă moral. Practic, validitatea legală nu există ca noţiune specifică.

*

Cel de-al doilea mit, al dării Legii, este o justificare a legii divine (iar mai apoi a celei pozitive) ca fundament al moralităţii. Incapabil, prin natură, de judecată morală, omul o poate totuşi dobîndi prin intermediul normelor legale, care îl „forţează” la o conduită corectă. A fi moral presupune a urma strict Legea, a te supune necondiţionat comandamentelor ei. Obligaţia respectării stricte a legii este menită să-i asigure omului depăşirea condiţiei lui naturale de fiinţă egoistă şi rea. Dar această obligaţie este uneori dificilă sau alteori imposibilă, generînd adevărate dileme morale – cum ar fi în acele situaţii în care omul trebuie să aleagă între a se supune uneia sau alteia dintre două legi ale căror cerinţe sunt contradictorii dar la fel de stringente pentru el.

Considerînd subordonarea faţă de lege ca un remediu la conflictul moral pe care-l implică alegerea între bine şi rău, teoriile etice dezvoltate sub influenţa acestui mit nu rezolvă de fapt problema. Dar ea nici nu ar putea fi rezolvată, atîta vreme cît nu există o (singură) lege recunoscută în mod universal ca fundament al conduitei morale. Monopolul Legii înţeles ca o condiţie necesară a vieţii morale nu face decît să înlocuiască drama alegerii între bine şi rău cu cea a alegerii între comandamentele contradictorii a două sau mai multe legi.  

Toate variantele teoriei contractualiste urmează modelul sugerat de mitul actului dării Legii. Supralicitînd dimensiunea egoistă şi rea a omului, contractualismul urmăreşte să justifice legalitatea ca un răspuns la necesitatea depăşirii aşa-zisei stări naturale sau condiţii pre-etice a societăţii. Trecerea la condiţia etică, specifică „societăţii politice” presupune instituirea legilor pozitive, menite să pună capăt războiului tuturor împotriva tuturor, să pacifice societatea prin constrîngerea omului la un comportament decent. Pentru teoreticienii egoismului, moralitatea este de neconceput în afara legilor pozitive, altruismul fiind respins ca trăsătură a fiinţei umane şi considerat o vorbă goală  care ascunde în realitate un calcul egoist.

În ciuda caracterului ei problematic, această concepţie găseşte un puternic ecou în gîndirea contemporană. Emile Durkheim susţine, de exemplu, că „Omul este o fiinţă morală numai pentru că trăieşte în societate”.⁵ La fel, Sigmund Freud vorbeşte de necesitatea constrîngerii instinctelor umane prin reguli şi comandamente care, în societatea civilizată, ţin loc de gratii şi fără de care nu există decît agresiune, pasiuni şi lăcomie.⁶

Indiferent de versiunile lui, contractualismul este o tentativă de delegitimare a capacităţii omului de a face judecăţi morale şi de legitimare a exercitării tutelei de către societate şi, în ultimă instanţă, a constrîngerii sociale.⁷ El reuşeşte să justifice obligaţia respectării legii, deşi, chiar şi sub acest aspect rămîn neclare motivele îndeplinirii unei astfel de obligaţii. Este adevărat că acceptarea unei norme nu implică necesarmente şi aprobarea ei morală. În mod cert, însă, teama nu este singurul motiv al supunerii faţă de lege. Cum observă H. L. A. Hart, supunerea faţă de lege poate avea varii explicaţii: ne supunem legii deoarece o considerăm justificată din punct de vedere moral, sau datorită forţei ei constrîngătoare, dar nu necesarmente morale, sau din alt motiv, sau fără nici un motiv. Acelaşi lucru este valabil şi cu referire la cei care aplică legea. Judecătorii, susţine Hart, acceptă şi aplică o lege din propriile lor raţiuni, chiar şi în cazul în care au rezerve in privinţa legitimităţii ei morale. Atunci cînd afirmă despre o normă că este validă, judecătorul are în vedere prin aceasta „forţa ei constrîngătoare, dar nu în mod necesar forţa ei morală”.⁸

Cel puţin două probleme importante rămîn fără răspuns în termenii teoriei contractualiste. Pe de o parte, contractualismul nu poate explica persistenţa conduitelor umane non-etice. Existenţa atîtor acte şi fapte umane iraţionale, inclusiv a numeroase atrocităţi face extrem de îndoielnică asocierea automată a stării de moralitate cu legalitatea.

Pe de altă parte, este dificil de explicat, în termeni contractualişti, acele conduite etice care sunt motivate de alte considerente decît prudenţa, calculul egoist sau teama de pedeapsă. Oamenii se pot comporta moral din raţiuni foarte diferite: „dintr-un simţ al dreptăţii, din prietenie, loialitate, compasiune, gratitudine, generozitate, simpatie, afecţiune familială etc”, care ţin, toate, de nevoia luării în considerare a celorlalţi.⁹  

Conduite bazate pe motivaţii de acest gen nu pot fi justificate decît presupunînd că omul este în egală măsură o fiinţă socială, morală, dispusă să-şi asume obligaţii faţă de Celălalt dincolo de cele prevăzute în Contractul Social. Dacă moralitatea s-ar fundamenta exclusiv pe legi, cum pretinde contractualismul, ar însemna ca legile să epuizeze toate îndatoririle noastre faţă de ceilalţi. Pactul social îi asociază însă pe indivizi pe baze raţionale, nu subiective, producîng doar obligaţii legale (politice) sau ceea ce Kant numea „datorii perfecte”. Contractul nu crează şi nici nu poate crea „datorii-virtuţi” („obligaţii imperfecte”) cum ar fi solidaritatea sau filantropia. Altfel spus, el nu produce socialitate. Cum observa Max Scheler, sentimentul de solidaritate nu este o consecinţă, ci o presupoziţie a posibilităţii oricărui gen de socialitate. 

Contractualismul este pus uneori în încurcătură şi atunci cînd trebuie să justifice temeiurile obligaţiilor legale. Nu orice conduită corectă din punct de vedere legal este în mod automat asociată legii sau dictată de necesitatea (teama) respectării ei. De regulă, observă Joseph Raz, ne conformăm legilor fără măcar să ştim de existenţa lor, îndeplinindu-ne obligaţiile „din motive care nu au nimic de-a face cu legea”.¹⁰

Ideea contractului social trimite exclusiv spre temeiurile raţionale (contractuale) ale moralităţii, în detrimentul bazelor ei subiectiv-spirituale. Or, moralitatea nu este doar consecinţa unui calcul prudent, ci şi a nevoii omului de a ţine seama de ceilalţi.

*

Studiile etologice ale comportamentului animalelor pun în evidenţă date relevante pentru conturarea unui punct de vedere care încearcă să depăşească alternativa naturalism-contractualism.  „Mai realist, mai puţin mitic”, cum îl descrie Mary Midgley, acest punct de vedere pare a fi acceptat astăzi drept cea mai bună explicaţie a relaţiei lege-moralitate.

Meritul principal şi totodată noutatea lui rezidă în încercarea de a introduce o altă perspectivă asupra conceptului de stare naturală, diferită de cea tradiţională. Resemnificarea acestui concept, prin evidenţierea naturii duale a omului, altruistă şi egoistă, bună şi rea este menită să evite dificultăţile cu care se confruntă ambele modele standard în tentativa explicării unor conduite reale complexe.

Punctul de plecare al regîndirii stării de natură este constatarea în rîndul multor mamifere şi păsări a anumitor obişnuinţe şi dispoziţii altruiste cum ar fi protecţia şi îngrijirea reciprocă. Asemenea trăsături „sociale” dovedesc că existenţa naturală a omului nu putea fi doar cea descrisă de Hobbes în termenii „terorii reciproce a unor fiinţe solitare egoiste care co-există”. Ea conţine deopotrivă o sferă a unei „simpatii active”, cum o numeşte Mary Midgley.¹¹  Iar această „simpatie”, servind probabil drept material esenţial al dezvoltării moralităţii, face posibilă justificarea socialităţii animale ca sursă a normelor morale. ¹² Ea pune totodată în dificultate modelul contractualist, infirmînd că trăsăturile „sociale” se pot dezvolta doar pe baza unui calcul egoist şi prudent.

În măsura în care biologicul este acceptat astăzi ca model de explicaţie al vieţii umane, atunci ne putem aştepta ca etologia să deschidă calea unor evoluţii promiţătoare privind, între altele, modul de înţelegere a surselor moralităţii. Oricum, este de reţinut deja valoarea euristică a uneia dintre ideile sugerate de studiile etologice. Şi anume, că moralitatea se naşte nu doar din conflicte, ci şi din „disponibilitatea fiinţelor umane de a căuta soluţii comune la aceste conflicte”.¹³ Un argument în plus de a lua în serios asemenea sugestii este unul epistemologic: ipoteze netestabile empiric precum cea naturalistă sau contractualistă nu pot avea mai multă greutate decît constatările empirice de felul celor puse în evidenţă de etologie.

Bibliography

Bauman, Zigmund (1990), „Effacing the Face: On the Social Management of Moral Proximity”, Theory, Culture & Society, 7 (5), DOI: 10.1177/026327690007001001
Bauman, Zigmund (1998). „What Prospects of Morality in Times of Uncertainty?” Theory, Culture & Society, 15 (1), 11-22, SAGE Publications: London, Thousand Oaks, CA and New Delhi, DOI: 10.1177/026327698015001002
Drabinski, John (2000). „The Possibility of an Ethical Politics: From Peace to Liturgy”, Philosophy & Social Criticism, 26 (4): 49–73, SAGE Publications: London, Thousand Oaks, CA and New Delhi
Durkheim, Emile (1978). Selected Writings, Cambridge: Cambridge University Press
Feinberg, Joel (2003). Problems at the Roots of Law: Essays in Legal and Political Theory , New York: Oxford University Press
Freud, Sigmund. (1973). The Future of an Illusion. (Trans. W.D. Robson-Scott). London: Hogarth Press
Hare, Richard Mervyn (1998). Essays on Political Morality, Oxford: Oxford Clarendon Press
Midgley, Mary (1993). „The Origin of Ethics”. In Peter Singer (Ed.), A Companion to Ethics. Blackwell Publishing
Raz, Joseph (1979). The Authority of Law: Essays on Law and Morality, Oxford: Oxford University Press

Cecilia Tohăneanu - Predă filosofie politică la Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”. Apariţii recente: Realismul ca filosfie a ştiinţei, Editura Cartea Universitară, Bucureşti, 2005, Epistemologia istoriei. Între mitul faptelor şi mitul semnificaţiilor, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1998.

 sus