Politică internă

Maşinăria politică, societatea civilă şi critica culturii
 

ROMULUS BRÂNCOVEANU

Taking as a starting point in discussion the new proposal issued by intellectuals in Romania on setting-up a new centre right political party, this article analyses the role of the intellectuals during the transition in Romania. Unlike to the period 1990 – 2000 when the intellectuals had rebuilt the civil society which then they handed out to be used by democratic political parties, in the last period of time intellectuals have been trying to invent new modes of participation in and influence on the political life. The civil society as it had been built by intellectuals was based various forms of communication and mobilization which now days became ineffective. Intellectuals are now trying to put at work the tradition of the Romanian critique of culture for building up new ideological form to be seen as common for both liberal and conservatory forces.

Keywords: Romanian civil society, culture critique,
modernity, political participation, political transition in Romania

 

Cei mai mulţi dintr-înşii şi mai ales cei care se îndeletnicesc cu astronomia cred stăruitor în astrologia raţională, cu toate că le e ruşine să mărturisească lucrul acesta. Dar ceea ce m-a mirat mai mult şi mi s‑a părut cu totul de neînţeles a fost interesul lor deosebit pentru politică; am băgat de seamă că le place să discute într-una despre treburile obşteşti, să-şi dea cu părerea aspra problemelor de stat şi să apere cu patimă orice opinie, oricât de lipsită de însemnătate ar fi ea. Nu e mai puţin adevărat că aceleaşi înclinaţii le-am constatat la cei mai mulţi dintre matematicienii pe care i-am cunoscut în Europa, deşi nu am reuşit niciodată să descopăr nici cea mai mică asemănare între cele două ştiinţe, afară doar dacă nu cumva aceşti oameni îşi închipuie că, deoarece cercul cel mai mic are tot atâtea grade ca şi cel mai mare, tot astfel şi cârmuirea şi orânduirea lumii nu cere mai multă pricepere decât mânuirea şi învârtirea unui glob. Sunt totuşi înclinat să cred că această pornire izvorăşte dintr-o foarte obişnuită meteahnă a firii omeneşti, meteahnă ce ne face să ne băgăm nasul şi să ne dăm aere de atotcunoscători tocmai asupra chestiunilor care ne privesc cel mai puţin şi pentru care suntem cel mai puţin chemaţi, fie prin firea noastră, fie prin învăţătura pe care o avem. Swift – Călătoriile lui Guliver

Introducere

Nu cunosc vreun studiu cuprinzător cu privire la implicarea intelectualilor în politică după 1989. Nu există la îndemână cercetare empirică şi reflecţie sistematică, dar avem numeroase mici teorii şi relatări, observaţii, anchete şi comentarii, mii de emisiuni de televiziune pe diferite teme de dezbatere etc. Toate acestea creează, oarecum, un cadru de lucru pentru discutarea diferitelor ipoteze cu privire la evenimentele politice care sau petrecut şi se petrec sub ochii noştri şi, prin urmare, şi cu privire la intelectuali şi la rolul lor în tranziţie. Pornind de la acest cadru de lucru, insuficient pentru o discuţie ce compară diferitele ipoteze într-o minimă comunitate teoretică şi metodologică, dar suficient pentru o discuţie în care întrebuinţarea publică a raţiunii să nu rămână vorbă în vânt, îmi propun să prezint şi să analizez noua propunerea ideologică de dreapta venită din partea unor intelectuali, prin intermediul revistei 22: Polul de centru - dreapta.¹Lansarea acestui proiect, urmată de scrisoarea intelectualilor în sprijinul preşedintelui Băsescu, de discuţiile care i-au urmat şi de mitingul în sprijinul ministrului justiţiei, Monica Macovei îmi oferă prilejul de a relua în context câteva ipoteze mai vechi²: societatea civilă din România, aşa cum s-a manifestat ea după 1989, a îmbrăcat forme bazate mai degrabă pe comunicare, mobilizare şi participare politică, decât pe instituţionalizare; fenomenul criticii culturii, caracteristic culturii româneşti moderne, care a contribuit imediat după 1989 la naşterea societăţii civile continuă să reprezinte şi astăzi o sursă de înnoire în societate. În esenţă, observaţia mea mai nouă este că, după ce au contribuit la realizarea societăţii civile şi a maşinăriei politice a aşa-numitei opoziţii democratice, intelectualii încercă, în ultima perioadă, alte modalităţi de participare şi influenţare a vieţii politice, prin reinstrumentalizarea politică a criticii culturii. Această observaţia s-ar putea să pară neinteresantă din multe puncte de vedere. Însă ideea că activitatea societăţii civile aşa cum s-a manifestat ea după 1989 se înscrie într-un proces mai amplu caracteristic pentru procesul de modernizare a societăţii româneşti de la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, între manifestările criticii culturii adică, este clarificatoare pentru diferitele aspecte ale tranziţiei politice din România. Doresc sa precizez că, fără să încerc să dezbat neapărat într-un mod mai teoretic problema societăţii civile şi a criticii culturii, am simţit nevoia unor precizări conceptuale cu privire la modul în care utilizez aceste categorii, mai ales că fiecare în parte şi amândouă împreună joacă un rol important în argumentul pe care îl dezvolt (totuşi, precizările rămân la stadiul de simple schiţe).

Intelectualii au avut un rol hotărâtor în cele mai multe ţări din Est în înlăturarea de la putere a partidelor comuniste şi în creşterea noii societăţii democratice şi de piaţă. Din punctul meu de vedere, în România, intelectualii au jucat un rol mai pregnant decât acela pe care l-au jucat similarii lor în multe dintre celelalte ţări ale Estului. În timp ce în alte ţări din Est, prăbuşirea comunismului a condus direct la iniţierea pieţei şi a democraţiei, în România dimpotrivă, din cauze care nu ne interesează aici, vechiul sistem s-a răsturnat caleidoscopic pentru a se reproduce în forme multiple şi nu în întregime lipsite de vitalitate. Este adevărat că în România „nu am avut un Havel”, aşa cum nu a existat nici o mişcare cetăţenească sau anticomunistă mai consistentă cu origini în ultima decadă a regimului comunist (deşi, în anumite condiţii, încercări notabile s-au petrecut şi la noi). În schimb, după colapsul comunist, intelectualii au jucat un rol major în democratizarea societăţii, în situaţia în care proiectul politic al celor care acaparaseră puterea se îndrepta mai de grabă către un fel de perestroika ce limita transformările către o societate democratică şi de piaţă. Poate tocmai de aceea rolul intelectualilor a fost mai important în context românesc, decât rolurile pe care le-au avut, de exemplu, Václav Havel şi diferitele mişcări intelectuale care au îmbrăcat haină partinică în Cehia sau Ungaria. De altfel, într-o anumită măsură, termenii noştri de comparaţie n-ar trebui să fie Cehia, Slovacia, Ungaria sau Germania de Est, ci regiuni din vecinătatea noastră estică, cum ar fi Ucraina, Moldova sau Armenia, sau, în Sud, fosta Iugoslavie, ţări în care transformările au eşuat sau au fost aproape de eşec şi din cauza lipsei unei asemenea mişcări civice întârziate, de esenţă intelectuală, mai consistentă şi mai prezentă în viaţa publică.

Societatea civilă din România nu a fost perfectă. Dar, cu toate neajunsurile ei, adeseori de-a lungul întregii tranziţiei, a reuşit să sancţioneze blocajele, să urnească lucrurile acolo şi când a fost nevoie, sa se opună şi să dea o direcţie bună de mişcare. Fără societatea civilă, schimbările din 1996 şi 2004 n-ar fi fost posibile, iar diferitele derapaje ar fi făcut poate şi mai dificil cursul democratic. În opinia mea, „societatea civilă” din România şi-a îndeplinit misiunea tocmai pentru că, lipsită de istorie şi de experienţă, a reuşit în condiţiile date şi alături de alţi factori să determine transformările de piaţă şi democratice necesare pentru desprinderea de comunism. Astfel, tranziţia şi atingerea obiectivelor acesteia sunt explicabile nu doar prin conjuncturile externe favorabile, ci şi prin eforturile societăţii româneşti, cu calităţile şi, paradoxal, cu defectele ei. Cine scrutează istoria românească din ultimele două secole nu poate să nu observe că modernizarea la noi s-a bucurat nu doar de auspiciile diferitele conjuncturi internaţionale, dar şi de anumite caracteristici ale felului nostru de a fi, nu neapărat întotdeauna pozitive sau funcţionale, dar care au făcut posibile, în anumite momente, treceri şi schimbări bruşte, organic greu de realizat. Tradiţia criticii culturii şi implicarea intelectualilor în ceea ce s-a numit după 1989 societate civilă sunt parte a unor asemenea caracteristici.

Tipuri de societate civilă

Expresia „societatea civilă”, la noi, are mai de grabă o utilizare parohială, destul de îndepărtată de înţelesurile prezente într-un dicţionar istoric. Totuşi, precizarea conceptelor e necesară nu doar din scrupul metodologic, ci şi în vederea obţinerii unei clarităţi oarecare a categoriei, aşa cum a fost şi este utilizată în sfera discursului public. Căci modul în care utilizăm termenul îndreaptă, totuşi, către o anumită istorie şi un anumit conţinut.

„Societatea civilă” a fost conceptual politic esenţial al istoriei ultimelor două decenii ale secolului al XX-lea. În spaţiul nostru, pentru cei familiarizaţi pe atunci cu filosofia, acest concept suna mai de grabă marxist şi chiar era utilizat într-un sens marxist. Societatea civilă era contra-statul , aceea pe care partidul-stat nu pregeta să o represeze pentru a nu se învigora şi ieşi mai mult la lumină. Dar s-a întâmplat ca tocmai acesta să devină cuvântul magic aflat pe buzele tuturor oponenţilor regimurilor comuniste. După căderea comunismului şi după legitimarea diferitelor încercări de autoorganizare a unei opoziţii în cadrul sistemului, dintr-un stindard mobilizator al forţelor anticomuniste, conceptul societăţii civile a fost adoptat în programe politice şi în metodologii de cercetare drept criteriu de apreciere a solidităţii transformărilor democratice, a stabilităţii sociale şi a stilurilor dezirabile de viaţă socială şi politică. Deosebim astfel, în anii care au trecut de la căderea comunismului, o utilizare ideologică a sa, de una normativă şi, în fine, de una de tip descriptiv. Această polivalenţa este explicabilă nu doar prin diferitele conjuncturi în care gândirea şi acţiunea dedicate societăţii civile s-au manifestat, ci şi prin tradiţia diferitelor înţelesuri ale categoriei. Astfel, Michael Walzer³ vorbeşte de un argument al societăţii civile cu o natură multiplă: filosofică, istorică, morală şi politică. Pentru fiecare dintre aceste faţete, întrebarea despre locul societăţii civile în raport cu statul este hotărâtoare: ce mai rămâne societăţii civile în raport cu statul şi ce reprezintă, în acest raport, societatea civilă? Pentru a răspunde, o scurtă geologie a straturilor constituirii conceptului este relevantă: societatea civilă ca stat şi societate în genere; societatea civilă ca individ, societatea civilă ca societate de asociaţii, societatea civilă ca formă de capital social.⁴

Mai întâi, prin termenul de societate civilă s-a înţeles societatea în genere identificată cu statul. Societatea civilă este societatea politică, „civil” fiind echivalent pentru „politic”. Acest înţeles se regăseşte în distincţia clasică dintre o stare naturală (status naturalis) şi o stare socială (status civilis), distincţie cu valenţe deopotrivă istorice (omul a cunoscut înaintea civilizării o stare naturală), ipotetice (viaţa în afara societăţii nu poate fi decât una naturală) şi metodologice (starea naturală ca model). Dacă iniţial societatea civilă era un termen în contrast cu starea naturală, statul sau polisul sau comonwealth-ul suprapunându-se până la confuzie (grecii (Aristotel) vorbeau de koinonia politike, romanii de societas civile, iar modernii, începând cu Locke, în cel de Al doilea tratat despre guvernare, de political or civil society), în secolul al XVII-lea, în concepţiile lui Adam Ferguson⁵ şi Tom Paine⁶, societatea civilă începe să însemne acea parte din societate care scapă puterii statului. Dar chiar şi în condiţiile în care societate civilă = stat, termenul „stat” din această ecuaţie nu se referă la guvernământ, la aparatul de stat, la putere, ci la stat în calitate de corp politic ca ansamblu al membrilor săi. În tradiţia acestei sugestii, Hegel va fi cel care va da un contur definitiv opoziţiei dintre stat şi societatea civilă (bürgherliche Gesellschaft), prin separarea completă a celor două sfere ale societăţii. El consideră societatea civilă segmentul intermediar dintre familie şi stat. La Hegel societatea civilă apare ca sumă a indivizilor şi independentă de stat Este domeniul în care individul se află în căutarea binelui individual şi, în acest sens, este nevoit să intre în interdependenţă cu ceilalţi. Deosebirea esenţială între societatea civilă şi stat, în sistemul lui Hegel, este aceea că în societatea civilă individul reprezintă pentru sine singurul scop, astfel încât finalitatea sa este una particulară, în timp ce în stat, statul reprezintă scopul fiecărui individ, iar această finalitate este universală. Urmărindu-şi însă interesul particular, individul serveşte în societatea civilă şi universalul, deoarece în realizarea propriul bine atinge ceva şi din binele general (de exemplu, din munca individului, considerată separat, beneficiază întreaga societate). În concepţia lui Hegel, societatea civilă cuprinde un sistem al nevoilor şi dorinţelor, administrarea dreptului, poliţia şi corporaţiile.⁷

Dacă pentru Hegel, societatea civilă se determină ca o societate a indivizilor situată undeva între familie şi stat, pentru gândirea secolului al XX-lea, societatea civilă se configurează ca un spaţiu întins între individ şi stat şi ocupat de asociaţii rezultate din interacţiunea liberă şi voluntară a indivizilor. Din acest tip de societate trebuie excluse acele forme de asociere provenite din relaţiile ce corespund comunităţii, aşa cum apare aceasta în opoziţia clasică dintre societate - comunitate (Gesellschaft - Gemeinshaft) a lui Fernando Tönnies⁸. În contextul acestui cuplu conceptual, societatea civilă trebuie înţeleasă ca o asociaţie de contract, iar diversele forme tradiţionale care se manifesta în sânul ei trebuie considerate, în principiu, altceva decât societatea civilă (familia, neamul, clanul nu sunt forme de societate civila, la fel cum nu sunt nici poporul sau naţiunea - decât, poate, numai în măsura în care temeiul comunitar devine substanţă a asocierii civile, cum este cazul asociaţiilor pe baze etnice). Cele mai importante caracteristici ale acestui tip de societate civilă ar, fi în schiţa sintetică a lui Robert Dahl ⁹ voluntariatul şi pluralismul (autonomia asociaţională), în sensul că nici apariţia şi nici legitimitatea acestor forme nu implică statul şi, de asemenea, în interpretarea de aici, nici formele de viaţă tradiţională ca atare. Societatea civilă este o societate de asociaţii.

În sens clasic, societatea civilă privea diferitele forme de asociere dintre indivizi. Însă în ultima vreme, în societatea civilă sunt incluse şi aspecte care fac posibilă asocierea sau, din altă perspectivă, sunt un distilat ale acesteia, cum ar fi participarea civică şi încrederea mutuală între indivizi. Viaţa asociativă nu mai este înţeleasă separat de viaţa politică şi economică, ci reprezintă o condiţie pentru cooperare şi acţiune colectivă.¹⁰ Societatea civilă devine astfel o formă de viaţă ce conjugă într-un mod specific elemente culturale, politice şi economice prin intermediul participării civice. În acest perimetru întâlnim societatea civilă care asigură şi dezvoltă participarea cetăţenească (R. Putnam); aceea care sintetizează diferitele valori în cătarea unei vieţi mai bune (M. Walzer); aceea care reprezintă puntea subţire a căutării libertăţii în societatea modernă (Ch. Taylor); aceea care aduce decizia la nivel local şi reduce birocraţia (D. Bell); aceea care luptă împotriva autoritarismului (V. Tismăneanu).¹¹ În felul acesta societatea civilă se recuplează cu sistemul politic, devenind o condiţie pentru buna funcţionare şi pentru eficienţa acestuia în democraţie.

Ultimele accepţiuni menţionate ale categoriei societăţii civile s-au profilat pe fondul renaşterii interesului pentru societatea civilă, în a doua jumătate a secolului al XX-lea, la conjuncţia dintre intensificarea militantismul anticomunist în Est şi adoptarea perspectivei antropologice în ştiinţa politică (studierea sistemului politic ca sistem într-o cultură). Astfel, spaţialitatea raportului dintre stat şi societate civilă s-a topit în serii de interacţiuni care ar sublinia importanţa societăţii civile pentru buna funcţionare a sistemului politic într-un sens mai larg şi chiar a statului ca agenţie. Aşa se face că, pentru istoria mai recentă a termenului de societate civilă, este greu de spus cine are o contribuţie mai importantă, Adam Michnik sau Gabriel Almond, Václav Havel sau Robert D. Putnam?

Pornind de la balansarea definiţiei societăţii civileca asociaţie spre societatea civilă ca participare , Michael Foley şi Bob Edwards au considerat că putem vorbi chiar de două feluri de societatea civilă: de o „societate civilă I” şi de o „societate civilă II”.¹² Societatea civilă I se referă la rolul jucat de viaţa asociativă în general şi de comportamentele asociative în special în asigurarea cadrelor civilităţii şi în susţinerea acţiunii cetăţeneşti într-o societate democratică. Modelele societăţii civile I sunt schiţate de către Tocqeville, A. Smith, Adam Ferguson şi Francis Hutcheson. Modelul societăţii civile II corespunde teoretizărilor lui Jacek Kuron şi Adam Michnik (sau într-o formă sistematizată şi sustenabilă metodologic în cărţile lui Vladimir Tismăneanu¹³), dar fiind prezentă mai ales în literatura privind redemocratizarea societăţilor din America Latină. Societatea civilă II trimite la întreaga sferă a acţiunilor independentă de stat, la acea parte a societăţii şi la acele modalităţi prin care se opune rezistenţă acţiunilor unui stat abuziv. Foley şi Edwards argumentează în favoarea interpretării societăţii civile II, războindu-se cu concepţia lui Putnam din „Bowling Alone…” , dar mai ales din „Making Democracy Work: Civic Traditions în Modern Italy”, lucrare în care Putnam leagă complexitatea vieţii sociale şi nivelrile dezvoltării economice ale zonelor din nordul Italiei de existenţa unui puternic angajament civic generat de întinse reţele de asociaţii civile. Ei arată că diferitele mişcări sociale şi chiar grupurile explicit politice pot să joace la fel de bine şi cu acelaşi succes rolul pro-democratic şi de bază într-o democraţie, roluri pe care societatea civilă le îndeplineşte potrivit criteriilor clasice, licitate într-un fel sau altul de Putnam.

Potrivit lui Foley şi Edwards, societatea civilă II este mai aptă pentru un asemenea rol decât societatea civilă I, acolo unde statul este mai puternic, iar democraţia imperfectă. Acest tip de societate civilă este hotărâtor în ţările în care statul este lipsit de responsabilitate sau în ţările în care sistemul democratic nu este capabil să recunoască şi să ofere un răspuns nevoilor cetăţenilor - ceea ce se întâmplă în ţările cu un sistem democratic sănătos. În asemenea societăţi, este legitim ca cetăţenii să se organizeze în vederea atingerii scopurilor lor civice şi politice, de a căror realizare statul îi frustrează prin ignoranţă sau prin represiune.

Societatea civilă din România anilor de tranziţie semănă destul de bine cu societatea civilă II, propusă de Foley şi Edwards. Societatea civilă de la noi însă are şi ceva din aerul participării civice şi al angajamentului civic de care vorbeşte Putnam. Totuşi angajamentul civic specific societăţii civile româneşte nu este rezultatul unei reţele de asociaţii şi al tradiţiei legate de aceste reţele: este un angajament programatic, asumat. Acest tip de angajament civic asumat caracterizează aproape în exclusivitate intelectualitatea şi grupuri aflate sub influenţa acesteia: studenţi, tineri, diferitele grupuri cu o educaţie superioară sau aleasă, grupuri ale populaţiei urbane informate. Forma pe care o îmbracă acest tip de societate este numai în parte asociaţională în sensul de organizaţie. În mare măsură societatea civilă a tranziţiei româneşti s-a caracterizat prin forme specifice de comunicare şi mobilizare. Participarea civică, aşa cum a fost şi câtă a fost, n-a izvorât din viaţa asociaţională, ci din reţele de comunicare şi mobilizare invizibile, volatile uneori, persistente în anumite cazuri. În felul acesta societatea civilă a tranziţiei româneşti se deosebeşte şi continuă să se deosebească de societatea civilă I şi de societatea civilă II prin faptul ca nu depinde de un design organizaţional, formal sau informal, şi cu atât mai mult de unul care să fi generat o tradiţie a participării. Societatea civilă a tranziţiei româneşti poate fi un bun exemplu pentru explicaţii tip mână invizibilă pentru diferitele configuraţii, valori, angajamente şi recunoaşteri reciproce care se manifestă în cadrul unor comunităţi şi forme de mobilizare. În aceste angajamente mutuale stă puterea şi slăbiciunea societăţii civile din România.

Aş vrea, totuşi, să subliniez că societate civilă a tranziţiei româneşti are prea puţin de-a face cu modul în care această sintagmă apare în discursul public de zi cu zi. Ea nu cuprinde doar GDS, Asociaţia Pro-Democraţia sau diferitele organizaţii non-guvernamentale, în felul în care media vorbind despre societatea civilă se refera la ele, ci întregul context în care asociaţii, personalităţii şi forme de comunicare şi mobilizare coexistă şi se manifestă. Pentru a marca această interpretare prefer transcrierea cu italice şi voi continua în acelaşi mod ori de câte ori va fi vorba de acest sens conceptual. Altfel spus, societatea civilă, cu italice, nu este una şi aceeaşi cu acea societatea civilă de tip asociaţional sau asimilabilă în mod exclusiv participării civice. Societatea civilă este o formă de viaţă şi este aceea pe care o ştim într-un fel anume. Ştii despre ce e vorba numai în măsura în care ai participat sau ai observat foarte atent şi consecvent viaţa publică a ultimei perioade, dobândind astfel ceva de genul unei experienţe, a unei cunoaşteri împărtăşite. A sesiza, a percepe, a simţi, a cataloga, a adera sau a respinge într-un mod similar cu ceilalţi, a te regăsi în gesturile acestora şi laolaltă cu ei sunt mai importante pentru societatea civilă de care e vorba aici, pentru sensul ei, decât existenţa unor asociaţii care exprimă voinţa sau modul de viaţă stabil al unor persoane. Acest tip de societatea civilă a reprezentat, în toţi aceşti ani, o formă de mobilizare în vederea realizării unor obiective politice. E vorba de o modalitate de mobilizare care ar putea fi lesne denumită tacită sau spontană, în sensul că toţi cei care participă la ea au acţionat sau au reacţionat, nu o dată, asemenea unor coechipieri care nu mai au nevoie să-şi coordoneze acţiunile prin verbalizare, se înţeleg din priviri în legătură cu ce au de făcut, ştiu dinainte care sunt sarcinile lor ca membri ai societăţii civile şi care sunt ideile pe care trebuie să le apere sau să le difuzeze. Ei par să ştie din capul locului cum trebuie să se orienteze şi ce trebuie să facă. De pildă, ce opinii trebuie acceptate şi care trebuie respinse, de ce şi în ce cazuri unor persoane le-ar putea fi sau nu trecute cu vederea diferite comportamente din era comunistă sau din prezent, de ce cutare ziar sau revistă trebuie admirate pentru atitudinea lor, de ce anumite acţiuni sunt întotdeauna corecte etc. De asemenea, aceştia recunosc, aderă sau resping interpretările destul de fluide ale evenimentelor, justificându-le, de obicei, prin afirmarea de principii puternice şi catalogări alb-negru (ceea ce nu împiedică, ba chiar favorizează, emiterea de judecăţi şi desfăşurarea de acţiuni contradictorii, cam în acelaşi timp, uneori). Aşadar, un gen de judecăţi practice realizate prin serii de recunoaşteri tacite în gesturile, concepţiile şi acţiunile celuilalt şi prelungite într-o modalitate de acţiune, de multe ori cu virtutea de a despărţi apele de uscat dar, vai, şi cu pretenţia de a împăca apa şi focul, cu destulă naturaleţe. Totuşi, această societate civilă în care nu organizarea joacă rolul important, ci mobilizarea intermitentă pe baza unor recunoaşteri tacite în vederea realizării unor obiective asumate, a devenit în aceşti primi ani ai noului secol din ce în ce mai fragilă, mai nefuncţională şi mai lipsită de şansa unei reproducţii pe un termen mai lung.

N-aş vrea să se înţeleagă că interpretând sau caracterizând acest tip de societate civilă ca fiind unul bazat pe mobilizare şi distingându-l ca atare înseamnă că aş presupune că în România există tot de felul „societăţi civile” alături de societate civilă care apare sau e menţionată în discuţiile obişnuite pe marginea vieţii publice şi a evenimentelor ei în articole de ziar, în reviste, în ştirile de presă sau de televiziune, în talk-show-uri, la care se referă cei care se socotesc îndreptăţiţi să o reprezinte şi pe care o ponegresc adversarii mai pe faţă sau mai ascunşi ai acesteia. Dimpotrivă, în mod curent societatea civilă, ca formă de viaţă, trimite la tot ansamblul de atitudini, discursuri, acţiuni, persoane şi organizaţii, evenimente chiar, ilustrat prin discursul anticomunist şi prooccidental, prin misiunea etică anticomunistă şi prin evenimente cum ar fi Piaţa Universităţii, prin trimiteri la Alianţa Civică, GDS, 22, la „elită” sau la personalităţi cum sunt Ana Blandiana, Gabriel Liiceanu etc.

Comunitatea de comunicare

Multe dintre elementele apărute în încercarea de fixare a societăţii civile ca formă de mobilizare au trimis la preexistenţa unei comunităţi de comunicare ce ar fi făcut-o posibilă. De altfel, aspectul tacit, spontan, al mobilizării este greu de explicat în absenţa unei comunităţi de comunicare bine închegate. În societate civilă caracterizată prin mobilizare, comunitatea de comunicare suplineşte factorul organizatoric. Sau, într-o formulare mai slabă, organizaţia şi organizarea joacă un rol mai puţin important în realizarea acţiunilor şi atingerea obiectivelor decât acela al comunităţii de comunicare. Insist pe legătura între societatea civilă ca formă de mobilizare şi comunitatea de comunicare deoarece modificările survenite în sfera acesteia din urmă sunt tocmai cele care explică, în parte, dificultăţile din ultimii ani ai societăţii civile.

Comunitatea de comunicare proprie societăţii civile s-a format în ultimele două - trei decenii ale secolului al XX-lea. Este un produs al vieţii publice din perioada comunistă şi al perioadei de tranziţie. În cadrul ei, evenimentele sunt receptate, şi interpretate, li se furnizează sensul, sunt create, celebrate, date uitării ş.a.m.d., constituind, în acelaşi timp, cadrul necesar mobilizării în vederea atingerii obiectivelor propuse. Ar fi o greşeală să înţelegem comunitatea de comunicare reprezentată de societatea civilă numai prin noţiuni caracteristice teoriei discursului.¹⁴ Înainte de a fi descrisă prin presupoziţii, coduri şi limbaje împărtăşite sau competenţele de a le întrebuinţa pe ultimele, această comunitate este una formată din persoane cu un trecut cultural comun. Din acest punct de vedere, poate că structurarea ei din comunism are o anumită legătură cu reproducerea şi cu configuraţia ei de după prăbuşirea acestuia şi, mai departe, cu ceea ce pare să fie acum declinul societăţii civile înţeleasă ca formă de mobilizare. Dacă vom judeca aşa, atunci societatea civilă îşi are originile în ultimii ani ai comunismului, în comunitatea de comunicare reprezentă pe atunci de ceea ce se numea viaţă sau lume literară sau cultural - artistică, al cărei principal discurs era cel literar (literatura, se spunea pe atunci, ţinea loc de presă liberă, de cercetare istorică obiectivă, de filosofie etc.). Probabil sunt puţini cei care ar contraargumenta împotriva unei asemenea origini, dar cu siguranţă sunt mulţi cei care ar nega echivalarea comunităţii de comunicare proprie societăţii civile cu lumea cultural - artistică de dinainte de 1989. Chiar dacă n-aş avea dreptate decât, poate, parţial, este relevant că mare parte din comunitatea de comunicare pe care s-a bazat societatea civilă s-a constituit şi s-a manifestat cândva în spaţiul public al societăţii comuniste. De altfel, la originile sale, societatea civilă înţeleasă ca formă de mobilizare corespunde destul de bine unei definiţii mai tari a conceptului, de vreme ce este îndeobşte admis că totalitarismul comunist s-a caracterizat prin cotropirea aproape deplină a vieţii publice de către partidul-stat. În acest context, viaţa sau lumea literar - artistică reprezenta o dislocare în monoliticul spaţiu public al epocii comuniste. Societatea civilă a crescut într-un mod oarecum natural în fisurile apărute în urma retragerii, cât de cât, în cursul anilor şaizeci şi şaptezeci, a ideologiei comuniste din diferitele forme de discurs literar şi artistic şi, concomitent, prin recunoaşterea parţială a autonomiei acestora. Recuperarea literaturii ca literatură a constituit, astfel, deopotrivă un prilej de „reîntoarcere a poeţilor în cetate”, după ce nu cu mulţi ani în urmă fuseseră alungaţi şi înlocuiţi cu vestitorii vremurilor noi, şi de recunoaştere a unor forme de viaţă publică relativ autonome. Comunitatea de comunicare configurată în aceste procese s-a dezvoltat în nişele discursului ideologic comunist şi ale vieţii publice oficiale din acea perioadă, experimentând nu doar limbaje şi discursuri proprii, ci şi structuri de grup şi chiar structuri instituţionale, prin coabitarea cu şi în instituţii primite în gestiune din partea partidului - stat, adică edituri, reviste, teatre, uniuni de creaţie etc. Toate acestea au coagulat într-un fel de viaţă publică paralelă desfăşurată în concurenţă cu cea oficială. Cărţi, spectacole, cozi la librării, spectacole de teatru, cenacluri literare, conflicte între grupări, congrese ale scriitorilor, atâtea forme ale acestei vieţi publice non-oficiale de pe vremea comunismului sunt deplânse astăzi de mulţi! Această comunitate de comunicare constituită încă din comunism a oferit şi a produs legitimităţi non-oficiale prin propriile sale mecanisme. Ulterior, acestea au fost capitalizate politic, grosul liderilor societăţii civile extrăgânduşi noua legitimitate pe baza rolurilor jucate şi a recunoaşterilor reciproce provenite din viaţa publică non-oficială sau cvasi-oficială din perioada ceauşistă. Imediat după prăbuşirea comunismului, tocmai intelectualii care întreţinuseră într-un fel sau altul această comunitate de comunicare au fost aceia care şi-au fixat drept sarcină construirea societăţii civile, şi acesta pare să fi fost şi motivul neangajării lor politice în partide şi în viaţa politică în general. Cine îşi mai aminteşte epoca începuturilor îşi mai aduce aminte, probabil, şi de polemica dintre Nicolae Manolescu şi Octavian Paler din România literară cu privire la misiunea intelectualilor în noile condiţii politice. Reprezentanţi proeminenţi ai acestei comunităţi, denumiţi generic sau peiorativ intelectuali sau elită de către adversarii lor, au clarificat această sarcină şi au transmis-o în reţeaua de recunoaşteri constituită deja. Cei care, deşi cândva, în comunism, făcuseră parte din comunitatea de comunicare originară, dar din diferite motive nu i-au mai împărtăşeau noile opţiuni, unii dintre ei figuri importante şi care ar fi putut juca un rol, cum ar fi Augustin Buzura, au fost deconectaţi de la aceasta şi criticaţi cu asprime.

Prima iluzie a intelectualilor a fost că discursul monolitic al puterii comuniste va fi înlocuit cu discursul cuprinzător al societăţii civile şi că societatea civilă va ocupa întregul spaţiu public rămas deschis după căderea comunismului (se proclama, oarecum, deţinerea exclusivităţii în crearea şi reprezentarea societăţii civile). Aceste iluzii s-au risipit încetul cu încetul. Povestea pierderii iluziilor e lungă, dar ele au fost risipite nu atât din cauza inabilităţii intelectualilor de face politică sau de a se insinua în politică, cât mai ales din caza faptului că principala funcţie a societăţii civile, aceea de mobilizare, cu timpul, a ajuns să fie din ce în ce mai greu de realizat. Sunt o mulţime de cauze care au contribuit la declinul societăţii civile, iar o analiză detaliată le-ar putea înşira una după alta. Dintre cauzele posibile aş detaşa una mai importantă: restrângerea audienţei şi autorităţii interpretărilor furnizate de societate civilă, ceea ce a avut drept urmare sărăcirea sistemului de recunoaşteri, esenţial pentru funcţionarea ei ca mobilizare. Cei care interpretează într-un mod autorizat evenimentele sociale nu mai sunt, de mulţi ani, dar cu siguranţă într-un mod decisiv începând cu 1996, liderii societăţii civile (Octavian Paler, de exemplu, unul dintre cei mai importanţi înainte de 1996, a oferit şi oferă în continuare mai degrabă interpretări contare recunoaşterilor valide în societatea civilă), ci aşa-numiţii formatori de opinie. În formarea opiniei, adică în interpretarea evenimentelor, e ceva vreme de când Marius Tucă şi Cristian Tudor Popescu, de exemplu, sunt cu mult mai vizibili, mai prezenţi şi, de aceea, mai importanţi decât liderii societăţii civile. Prezenţa lor şi a altora, aproape zilnică, în ziare şi la televizor, a bruiat audienţa şi vizibilitatea societăţii civile. În plus, mulţi dintre cei care făcuseră parte din comunitatea de comunicare iniţială, adică publicul de până atunci al intelighenţiei literar - artistice, s-au retras fie în proiecte de viaţă individuale, fie spre literatura de consum, televiziune, fie au devenit pur şi simplu indiferenţi la idealuri publice. Comparând mecanismul monopolizării interpretării evenimentelor reprezentat de sistemul rubricilor fixe şi al colaboratorilor permanenţi, practicat în revistele de cultură înainte de 1989, de mecanismele căruia au beneficiat câţiva lideri ai societăţii civile, şi valabil şi astăzi, în alte forme, în interiorul societăţii civile, şi sistemul bazat pe editoriale şi talk-show trebuie să constatăm că ultimul, prin firea lucrurilor, a ieşit învingător.

Maşinăria politică

Oricine a urmărit viaţa politică din România post-comunistă ştie că societatea civilă a constituit suportul noii societăţi politice. Partidele politice ale opoziţiei, opoziţia, nume drag din perioada 1990 - 1996, au stat pur şi simplu pe umerii acestei societăţii civile şi au venit la putere prin capacitatea ei de mobilizare. Opoziţie şi societate civilă au format în perioada 1990 - 1996 maşinăria politică ce a suplinit slăbiciunea partidelor şi capacitatea lor de a răspunde nevoilor unei activităţi politice cât de cât conturate şi eficiente. Mai ales în primul deceniu de după revoluţie, societatea civilă a fost aceea care a asigurat cunoştinţe necesare unei asemenea activităţi, concepţia şi expertiza, mijloacele de difuzare şi mobilizare şi, nu în ultimul rând, grosul militanţilor în teritoriu în slijba opoziţiei. O parte din elementele care au dus la formarea acestui mecanism a fost descrisă mai înainte. Mecanismul a început să se gripeze o dată cu venirea la putere a CDR, partidele fostei opoziţii emancipându-se de sub tutela societăţii civile (ca şi preşedintele Constantinescu). De altfel, în mod formal, Alianţa Civică a şi părăsit, la un moment dat, CDR. Ulterior, destrămarea CDR a condus aproape la dispariţia maşinăriei. Acest lucru a devenit evident în campania electorală 2000, profesionalizată, după cum s-a spus, dar lipsită de suflu tocmai din această cauză. Ansamblul CDR - societate civilă funcţionase până atunci aproape de la sine, fără resurse şi fără planificări sofisticate. Între timp, societatea civilă îşi pierduse, din motivele arătate mai înainte, mare parte din capacitate de mobilizare şi, împreună cu ea, unitatea mesajului politic. Opţiunile divergente la vârf între CDR şi PNL şi între candidaţii acestora la preşedinţie scăzuseră cu totul, în acei ani, autoritatea semnalelor transmise de liderii societăţii civile şi încâlciseră sistemul de recunoaşteri pe care se baza mobilizarea tacită din rândurile sale. După eşecul la alegerile din anul 2000, societatea civilă părea să fi împărtăşit soarta PNŢCD. Totuşi, o dată constituită Alianţa D.A., noi lideri ai societăţii civile (Cristian Pârvulescu, Alina Mungiu-Pippidi, Monica Macovei), poate nu la fel de pregnanţi în viaţa publică pe cât fuseseră personalităţile legate de activitatea Alianţei Civice, Grupului pentru Dialog Social şi României libere, dar cu siguranţă eficienţi în noul context, au găsit iarăşi motivaţia unei activităţi de sprijin mai direct pentru opoziţia politică democratică. Ei au reactivat o parte din societatea civilă şi formele de mobilizare şi comunicare de care aceasta dispunea, utilizând apariţiile la televiziune şi organizaţiile în care activau. Şi totuşi, noua societate civilă, renăscută din propria cenuşă, nu mai constituie neapărat un suport pentru partidele politice pe care într-un fel sau altul le sprijiă. Probabil că noua societate civilă nu mai este nici la fel de naivă cum a fost precedenta. În noua societate civilă există partizanate politice de alt tip decât acelea care se manifestau faţă de aşa-numita opoziţie, din anii dominaţiei FSN şi a urmaşilor săi. Astăzi, radicalismele sunt mai puţin vizibile, iar opţiunile pro sau contra unora sau altora dintre partidele pandant nu se mai produc în bloc. De asemenea, partidele s-au mai maturizat, beneficiază de piaţa marketingului politic şi publicitar. Capitalul, şi el, începe să-şi îndeplinească funcţia de influenţare politică. Ajunsă în ultima vreme o societate bazată pe discursul câtorva lideri, în comunitatea de comunicare reprezentată de societatea civilă de astăzi se aude din ce în ce mai conturat discursul criticii culturii. Acest discurs a însoţit modernizarea României în a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi prima jumătate a secolului al XX-lea, a supravieţuit în epoca comunistă şi a contribuit la naşterea acelei societăţi civile care a dominat perioada de tranziţie. Motivele, întrebările şi practicile criticii culturii au subzistat în comunism în fel şi chip, de la teoria formelor fără fond, până la întrebări privitoare la lipsa soarta romanului românesc, de la obsesia excepţionalismului fiinţei naţionale, în bine sau în rău, până la nostalgia recunoaşterii unui „conducător cultural” în „divinul critic”. Disputa dintre protocronism şi sincronism în Epoca Ceauşescu a constituit chintesenţa acestei critici a culturii. Din acest punct de vedere este semnificativ că aproape toţi adversarii protocronismului s-au regăsit în societatea civilă, în timp ce partizanii protrocronismului au îngroşat rândurile naţionaliştilor şi nostalgicilor comunişti. Acest episod din istoria criticii culturii în cultura noastră ar fi meritat aici un spaţiu aparte, căci disputa protrocronism - sincronism a pregătit terenul naşterii societăţii civile, în aşa măsură încât în majoritatea lor covârşitore protocroniştii au trecut de partea forţelor naţionaliste şi comuniste, în timp ce adversarii lor s-au constituit în ceea ce denumesc aici chiar societate civilă.¹⁵

 

Modernizare, critica culturii şi conducătorul cultural

În context românesc, în procesual modernizării, critica culturii a evoluat într-o direcţie originală şi particularizantă. Ca şi în cazul termenului de societate civilă, voi insista şi de această dată, poate prea îndelung şi poate prea ocolitor, asupra unei istorii a conceptului, cu scopul de a lămuri cât de cât raţiunile pentru care şi modul în care îl utilizez.

Critica culturii a reprezentant la sfârşitul secolului al XIX-lea şi, apoi, în perioada mai de început a secolului al XX-lea, nu doar o disciplină în filosofie, cu mare putere de iradiere în viaţa publică (aşa cum a fost cazul Germaniei, de exemplu), dar şi o reacţie intelectuală şi chiar o formă de viaţă alternativă (dacă ne gândim la boema culturală franceză şi cultura vieneză din ultimii ani ai imperiului¹⁶), atât în societăţile care s-au confruntat cu efectele unei modernizări timpurii, cât şi în acele societăţi şi culturi care s-au confruntat cu o modernizare întârziată şi cu consecinţele acesteia. Din acest punct de vedere, critica culturii de la sfârşitul secolului al XIX-lea îi cuprinde nu numai pe Baudelaire, dar şi pe Nietzsche şi Marx, pe John Stuart Mill şi pe Titu Maiorescu. Critica culturii a fost, astfel, nu numai o critica a moravurilor, a vieţii sociale, a habitudinilor culturale şi din educaţie, ci şi a instituţiilor, a sistemelor politice, a sistemului de valori în sensul cel mai cuprinzător. Poate chiar din această cauză, critica culturii a evoluat pe parcursul secolului al XX-lea dinspre o maniera filosofică de abordare câtre o manieră mai largă de interpretare în care critica culturală, critica socială, critica moravurilor şi critica artistică şi-au dat până la urmă mâna într-un concept de bază de cultură interpretat antropologic, aşa cum se întâmplă astăzi cu studiile culturale. Căci astăzi este un loc comun ca în judecarea tranziţiei, de exemplu, dar şi a comportamentelor cotidiene cele mai banale, de la aruncatul hârtiilor pe stradă până la participarea politică, de la limbajul băieţilor din spatele blocului şi până la cele mai rafinate performări artistice, să fie invocat conceptul de cultură.

În perioadele sale mai timpurii, critica culturii s-a dezvoltat în marginea a ceea ce Jürgen Habermas a denumit proiectul luminist al modernităţii, în care de astfel şi-a avut originea, prin Rousseau¹⁷, proiect pe care Jean-Jaques Rousseau l-a contestat într-o privinţă sau alta şi pe care unii dintre criticii târzii ai Luminării, de la Nietzsche la Heidegger, au încercat să-l reformuleze, să-l respingă sau să-l înlocuiască cu altceva. Cultura noastră modernă s-a constituit şi ea într-o etapă mai târzie a expansiunii acestui proiect, naşterea sa petrecându-se sub semne zodiacale ale concomitenţei încercărilor de împământenire şi de critică a lui. Motivele criticii culturii au circulat, astfel, dinspre culturi de referinţă pentru intelectualii români din secolele al XIX-lea şi al XX-lea, cum au fost cultura germană şi cultura franceză (nu şi cea engleză, totuşi) către mediul intelectual românesc. De aceea, nu trebuie neapărat să vedem în critica programului luminist o cauză a criticii culturii aşa cum s-a petrecut ea în spaţiul românesc. E vorba mai curând, de însuşirea, mai mult sau mai puţin în cunoştinţă de cauză, a unui conţinut şi a unei problematici. Câteva sunt argumentele care pot fi aduse în sprijinul acestei interpretării, a trecerii motivelor criticii culturii în a doua jumătate a secolului al XIX-lea şi prima jumătate a secolului al XX-lea în cultura română!

Probabil cea mai sintetică imagine a programului luminist al modernităţii îi aparţine lui Jürgen Habermas.¹⁸ Acesta, pe urmele lui Weber, reîmprospătează accentul pus pe instituţionalizare culturii ca factor de raţionalizare a vieţii.¹⁹ El insistă, pe urmele lui Weber, asupra faptului că trăsăturile cele mai importante ale epocii moderne sunt puse cel mai bine în lumină de proiectul propus de filosofii luminişti. În cest proiect, modernizarea nu figurează ca un proces concret, aşa cum este prezentat el în lucrările istoricilor şi sociologilor, ci ca un ţel cultural. Proiectul modernităţii, aşa cum a fost el formulat în veacul al XVIII-lea de filosofii Luminilor, îşi propunea dezvoltarea ştiinţei, a dreptului şi moralităţii, a artei, în baza unei autonomii date de logica lor internă. Filosofii Luminilor propuneau întrebuinţarea culturii, specializate şi profesionalizate astfel pentru organizarea şi ameliorarea vieţii de zi cu zi a oamenilor. Aşteptarea lor era că ştiinţele şi artele vor asigura controlul naturii şi, printr-o înţelegere mai profundă a lumii şi a omului, vor genera progres moral, instituţii drepte şi fericire pentru toţi.²⁰ Reconstrucţia filosofiei luministe schiţată de Habermas urmăreşte schema weberiană a modernităţii. Ea preia ipoteza weberiană a separării raţiunii substanţiale exprimată originar în religie şi metafizică în trei sfere autonome, ştiinţa, moralitate şi arta. Potrivit acestei ipoteze în nucleul tare ale modernităţii se află instituţionalizarea acestora. În felul acesta, domeniile culturii se despart de religie, în primul rând, şi nu se mai subordonează decât propriilor lor ţeluri, criterii şi valori. În primul rând, instituţionalizarea constă în specializare şi autonomizare în raport cu celelalte sfere ale vieţii sociale, pe baza unor standarde şi criterii de validitate internă de tip raţional. Astfel, în nici o altă societate decât în societatea modernă occidentală şi în acelea în care au adoptat acest model, cultura nu constituie un domeniu autonom, cu propriile sale graniţe, valori şi criterii. În al doilea rând, instituţionalizarea constă în profesionalizare. În societatea modernă, cultura generează profesii şi calificări. Omul de ştiinţă, filosoful, ca şi poetul, sunt nişte profesionişti. Dimensiunea luministă a instituţionalizării a dus la apariţia profesiilor culturale, a expertizei ştiinţifice, politice şi estetice ş.a.m.d. În sfârşit, în al treilea rând, instituţionalizare înseamnă administrarea standardelor şi criteriilor autonome de apreciere în domeniile culturii prin intermediul organizaţiilor şi comunităţilor: academii, asociaţii, comunităţi, reviste de specialitate etc. Dimensiunea luministă în proiectul modernităţii schiţat de Habermas este dată de idealul întrebuinţării cunoaşterii specializate în vederea raţionalizării stilului de viaţă. Acest stil de viaţă, în întregime raţional pretinde două condiţii: dezvrăjirea (die Entzauberung) lumii exterioare căreia îi corespunde ca într-o oglindă perfectibilitatea (perfectibilité) lumii interioare a omului. Deşi luminiştii au promovat cu putere acest model, tot ei în calitate de critici au remarcat din capul locului dezechilibrul între raţionalizarea vieţii sociale exterioare, progresul cunoaşterii şi viaţa interioară şi au atras, de asemenea, atenţia şi asupra pericolului reprezentat de raţionalizare pentru transformarea vieţii interioare, spirituale, morale, a omului. În Occident, critica modernă a culturii s-a învârtit, încă de la Rousseau, în jurul acestei asimetrii: insuficienţa raţionalizării vieţii exterioare pentru determinarea unei transformări a vieţii interioare. Şlefuit la exterior - barbar în interior, spune Nietzsche.²¹ Nemulţumirea care s-a manifestat în critica faţă de proiectului modernităţii s-au învârtit în jurul ipotezei că raţionalizarea lumii şi raţionalizarea omului în comportamente nu constituie dovezi pentru progresul său intern, spiritual. În pofida creşterii rolului raţiunii în organizarea societăţii, a ridicării nivelului de trai al individului, omul nu a progresat nici cum din punct de vedere moral. Această abordare se apropie şi se desparte de ideea lui Rousseau potrivit căruia progresul ştiinţelor şi artelor nu este suficient pentru perfecţionarea omului, ba chiar este dăunătoare. Se apropie întrucât o acceptă şi se desparte prin precizarea celor două dimensiuni ale fiinţei umane care trebuie conciliate: dimensiunea externă - civilizaţia şi dimensiunea internă - cultura.

Cultura română participă mai târziu la realizarea proiectului modernităţii şi într-o etapă în care el ajunsese la împlinire. Specificul modernizării româneşti îl constituie asimetria între preluarea rapidă - o adevărată ruptură - a modelului culturii instituţionalizate în domenii autonome, specializate, şi profesionalizate, caracteristică proiectului modernităţii, şi întârzierea organizării capitaliste a relaţiilor economice şi a statului. De aceea, critica culturii în România a fost în primul rând o critică socială, o critică a modernizării, aplecată asupra noilor instituţii şi, abia în al doilea rând, şi mai târziu, o critică a substanţei filosofice a proiectului luminist (prin Nae Ionescu, în primul rând, prin Emil Cioran, dar şi prin Constantin Noica, de exemplu). În critica română a modernizării, ceea ce este extern ţine de procesul de occidentalizare, în timp ceea ce este intern şi se strică, în loc să se perfecţioneze, trimite la fond, la tradiţia autohtonă. Contradicţia forme - fond stă astfel, la noi, pentru contradicţia civilizaţie - cultură, în Apus. În acest cadru, critica română a culturii este o critică a instituţiilor culturale şi politice în sensul cel mai larg. Ea se referă, deopotrivă, la standarde, valori, activităţi specializate şi profesionişti ai acestora, dar şi la comportamente şi instituţii asimilate în răspăr cu acestea. Prima ei realizare majoră este teoria formelor fără fond a lui Titu Maiorescu.

Titu Maiorescu îşi bazează teoria formelor fără fond pe observarea discrepanţelor dintre funcţionarea organizaţiilor şi activităţilor culturale din România şi modelul lor occidental. În pofida adoptării modelului occidental al culturii instituţionalizate în domenii autonome, specializate si profesionalizate, el observa la practicienii acestora (oameni de ştiinţă, scriitori, artişti plastici, politicieni) lipsa reală de specializare şi profesionalizare, precum şi lipsa unei minime conştiinţe a necesităţii acestora. Cum exemplifică el, studiile literare sunt lipsite de cele mai elementare cunoştinţe despre stil, gramatică şi ortografie, cele istorice de metodă ştiinţifică, iar politicienii sunt lipsiţi de conştiinţa menirii lor. Alegând exemple din istoriografie, el arată ca diferite ipoteze privind originea latină a poporului român sunt susţinute printr-o argumentaţie care dovedeşte necunoaşterea regulilor demonstraţiei ştiinţifice. Maiorescu nu condamnă ignoranţa şi neputinţa ca atare, ci pretenţia unor asemenea studii de a fi recunoscute drept produse ale unei activităţi specializate şi profesionalizate „ca realizări de ştiinţă valabile”.

Cauzele acestei stări de lucruri sunt preluarea „formelor exterioare ale civilizaţiei occidentale”, preluarea de instituţii culturale (Academie, universităţi, colegii, partide politice, constituţie), fără suportul unor activităţi culturale specializate si profesionalizate care să se fi dezvoltat independent în societatea românească: „Înainte de a avea o umbră măcar de activitate ştiinţifică originală, am făcut Societatea Academică româna, cu secţiunea filologică, cu secţiunea istorico-arheologică şi cu secţiunea ştiinţelor naturale şi am falsificat ideea academiei. Înainte de a avea artişti trebuincioşi, am făcut conservatorul de muzică; înainte de a avea un singur pictor de valoare am făcut şcoala de belle-arte … şi am dispreţuit şi am falsificat toate aceste forme de cultură.²² Pe baza unor asemenea observaţii şi prin compararea lor cu cerinţele reieşite din proiectul modernităţii, Titu Maiorescu a descris modernizarea societăţii româneşti din perioada secolului al XIX-lea drept creare de forme fără fond. El apreciază că formele sunt incapabile sa-şi creeze fondul şi că o consolidarea a formelor goale va avea drept consecinţă distrugerea posibilităţii apariţiei unor forme viabile în viitor.

Teoria formelor fără fond, tema centrală a criticii româneşti a modernizării, reflectă punct cu punct dificultăţile implementării modelului ştiinţei, dreptului, artei, literaturii şi politicii instituţionalizate în societatea românească. Potrivit acestei tematici, formele culturale instituţionalizate în societatea românească nu corespundeau criteriilor specifice ale evaluării activităţilor culturale specializate şi profesionalizate caracteristice proiectului modern şi modelului lor occidental. Totuşi teoria formelor fără fond nu a apărut pe un teren gol. Ea reprezintă un prim apogeu al criticii care a însoţit modernizarea societăţii în secolul al XIX.²³ Acest gen de critică a fost în acelaşi timp un agent al modernizării, contribuind la clarificarea opţiunilor şi la orientarea acesteia. Probabil că cele mai importante rezultate ale ei au fost stabilirea formei limbii literare şi realizarea unui canon literar naţional (ceea ce nu-i puţin lucru), iar ceva mai târziu înnoirea cultură reprezentată de modernism şi avangarda literară şi artistică, care poate fi pusă sub semnul sincronismului lovinescian, ca reacţie faţă de teoria formelor fără fond. Critica românească a modernizării, aşa cum apare ea în teoria formelor fără fond, şi critica ulterioară care porneşte de la aceasta, uneori chiar şi contrareacţiile de tipul sincronismului, discută mai ales carenţele culturii instituţionalizate în varianta românească, fără să identifice în dimensiunea luministă a proiectului modernităţii opţiunea culturală programatică. Astfel, deşi proiectul modern a rămas modelul normativ după care criticii partizani ai modernizării au judecat realităţile româneşti, aceştia au căutat să legitimeze necesitatea introducerii structurilor moderne în societate românească prin invocarea legilor. Eugen Lovinescu, vorbeşte despre o lege a sincronismului potrivit căreia civilizaţia se transmite prin imitaţie de la o cultură la alta²⁴, iar Ştefan Zeletin, de exemplu, de legile dezvoltării capitalismului.²⁵ Abia criticii cei mai înverşunaţi ai modernizării, cum a fost Nae Ionescu, au sesizat rolul esenţial jucat de dimensiunea luministă în asumarea telurilor transformării României în sensul societăţii moderne. El a văzut însă în proiectul modern un proiect raţionalist şi luminist, creaţie a protestantismului, care nu ar fi fost potrivit cu ortodoxismul românesc.²⁶

În concluzie, în România critica modernizării se confundă până la identificare cu critica culturii şi are drept motiv central pătrunderea formelor moderne în instituţii şi în viaţa de zi cu zi. Ştefan Zeletin a sesizat acest aspect. El scrie că „spiritul român are o înclinaţie aproape morbidă de a privi toate aşezămintele României moderne ca netemeinice, nesănătoase, netrainice: scurt, de a arăta că nu se împacă nici într-o privinţă cu felul cum este ţara noastră acum. Criticism social, criticism politic, criticism cultural - atâtea forme sub care străbate în deosebite laturi ale vieţii noastre sociale atitudinea negativă şi dizolvantă, împiedicând desfăşurarea normală a activităţii creatoare.”²⁷

Acest criticism a produs nu doar motive cum ar fi formele fără fond, ci şi un model de critic cultural - ceea ce Tudor Vianu a numit „conducător cultural”: „Lipsită de directiva sigură a tradiţiilor, cultura noastră a început de la o vreme să se cugete pe sine, pentru că ea nu mai funcţionează cu forţa inconştientă a instinctelor. Atunci a apărut în literatura noastră acea preocupare despre ceea ce suntem, cugetarea asupra culturii româneşti şi asupra ţintelor ei. Toţi gânditorii noştri de seamă şi-au pus această problemă. Ceea ce este încă mai interesant este că în ansamblul vieţii noastre sociale a apărut un tip intelectual al cărui corespondent nu-l găsim cu uşurinţă în alte culturi, şi anume tipul omului de cultură care nu cultivă numai o specialitate ştiinţifică anumită ci care reflectează la destinul global al culturii noastre şi care se simte răspunzător de întreaga orientare a civilizaţiei ţării. În Franţa, în Anglia, în Germania veţi găsi mai de grabă tipul intelectualului mărginit în specialitatea lui. La noi, vom găsi desigur şi acest tip, dar nu el ocupă primul plan al importanţei culturale, ci conducătorul cultural, acela care caută sau crede că a fi găsit soluţia globală a întregii probleme de cultură a ţării.”²⁸

Conducătorul cultural este şi nu este ceea ce alţii au numit critic de direcţie. Conducător cultural este un expert, un specialist şi un profesionist care crede, pretinde că deţine criteriile adevăratei culturi occidentale (sau numai ale adevăratei culturi) pe care le aplică culturii naţionale, cam de sus şi în mod global. Însă conducătorul cultural nu este doar un îndrumător al culturii, ci şi un îndrumător al tineretului intelectual şi un far al procesului civilizării. Titu Maiorescu, Eugen Lovinescu, Nicolae Iorga, Nae Ionescu, George Călinescu, Constantin Noica au fost sau au năzuit să fie asemenea conducători culturali. În perioada comunistă, mai ales în ultima ei parte, conducător cultural a fost criticul literar. Poate că nu întâmplător, după 1989, Nicolae Manolescu a capitalizat cel mai intens poziţia sa culturală. Ba chiar la începuturile carierei sale de om politic, a evocat în sprijinul deciziei sale modelul lui Maiorescu. Cu toate aceste trebuie spus că Nicolae Manolescu a fost mai de grabă ales, desemnat de către ceilalţi drept conducător cultural, decât a pretins vreodată că ar fi fost sau ar fi rămas ceva asemănător.

În orice caz, modelul conducătorului cultural este o parte integrantă a culturii noastre moderne. În ultima vreme, aspiranţii mai noi la acest rol, migrează din ariile sofisticate ale culturii în zone mediatizate şi atrăgătoare, cu un public oricum mai larg decât acela al lucrărilor de specialitate. Conducătorul cultural de ultimă oră vrea să fie în acelaşi timp scriitor, profesor, filosof analitic şi gânditor existenţialist, manager, vedetă de televiziune, politolog şi critic de artă, înalt funcţionar de stat şi, în acelaşi timp, opozant înverşunat al guvernului etc.

Societatea civilă şi critica culturii

Grupajul consacrat schiţării unei ideologii conservatoare, apărut nu demult în 22, se aşează sub semnul criticii culturii, aşa cum s-a refăcut şi a continuat să evolueze această dimensiune a culturii naţionale după prăbuşirea comunismului. Cercetând conformitatea formelor politice româneşti cu formele occidentale, noua încercare vizează constituirea unui cadru ideologic de natură liberală şi creştină, etichetat drept conservator, care să constituie o bază pentru coagularea forţelor politice de dreapta. Deşi proiectul pare să vină în primul rând în sprijinul noii aripi desprinse de PNL, Partidul Liberal Democrat, totuşi, în acelaşi timp, el apare ca un proiect destinat perioadei de după o eventuală fragmentare sau dispariţie chiar a PNL, ca urmare a eşecului său la guvernare.

Reprezintă, însă, un grupaj de articole (după câte se pare, pe deasupra şi lipsit de ecouri notabile) dintr-o revistă oricât de serioasă, un punct important în evoluţia implicării intelectualilor în viaţa publică? Este el semnificativ în vreun fel? Răspunsul meu este afirmativ, deoarece avem de-a face cu primul proiect girat de societatea civilă însăşi care abandonează programatic scopurile şi misiunea civică asumate de intelectualitate după căderea comunismului. Tematic, în spiritul tradiţionalei critici a culturii, noul proiect încearcă să pună în ordine exteriorul cu interiorul, integrarea europeană şi viaţa politică internă, occidentalizarea cu fondul nostru, necorupt de tarele mai noi sau mai vechi ale aceluiaşi Apus, ţinut totuşi drept model. Structural, în limitele deja istorice ale criticii culturii, este un proiect al experţilor, al cunoscătorilor, al occidentalizaţilor în cunoaştere, al unui fel de nou conducător cultural colectiv care nu mai vede în dezvoltarea societăţii civile un obiectiv dezirabil al evoluţiei societăţii româneşti. Nemulţumiţi că instituţiile politice de tip occidental introduse în România sunt departe de a fi implementate în măsura şi în modul în care se cuvin, autorii proiectuli propun o nouă misiune pentru intelectualitatea de la noi: realizarea unei autentice forţe de dreapta pe scena politică.²⁹ Personalităţi cu profiluri intelectuale diferite, ei sunt împreună partizani necondiţionaţi ai unui liberalismului economic şi politic occidental, şi, în acelaşi timp, critici ai evoluţiilor moderne şi post-moderne ale acestui model! Dacă până de curând se părea că, ideologic şi politic, nu dreapta reprezintă o problemă în România, căci tradiţiile şi opţiunile intelectuale la noi ar fi nesmintit în întregime de dreapta³⁰ , din acest proiect aflăm, dimpotrivă, că stânga ar fi lipsită de probleme, iar dreapta, o formulă încă necoagulată şi inconsistentă. Prin urmare, adevărat problemă constă în delimitarea unei drepte politice româneşti, intelectuale şi politice, împărţită acum între diferitele doctrine de dreapta, în raport cu o stângă bine definită şi consolidată. Proiectul este girat de Virgil Nemoianu.³¹ Acesta, deşi afirmă că personal nu ştie mare lucru despre politica românească şi nu înţelege relaţiile dintre Băsescu şi Tăriceanu, se arată pur şi simplu cucerit de Platforma şi programul noului Partid Liberal Democrat. Platforma PLD n-ar fi doar un eveniment politic, ci şi unul ideologic, în sensul tare, cultural, al cuvântului, căci ar implica „şi doctrinele, în loc să se mărginească la obişnuitele împunsături personale sau la dezacordurile politice obişnuite”. Totodată, aceste documente de partid, luate ca un punct de plecare, îl îndeamnă pe Virgil Nemoianu să se gândească la anumite schimbări care ar putea avea loc pe scena politică.

Gestul său de a trage într-un context cultural mai cuprinzător o platformă ideologică ar trebui salutat! De asemenea, trebuie să fim de acord că, în general, partidele de la noi sunt lipsite de doctrină (sau, poate, mai exact spus, membrilor unui partid nu le este prea clară doctrina pe care partidele din care fac parte o reclamă). Multă vreme, doctrina a fostă văzută ca un aspect formal al activităţii partidelor şi, nu de puţine ori, ideea că doctrina este importantă pentru electorat şi activitatea acestora a fost luată în derâdere. Teza că în climatul politic din România, importante nu sunt doctrinele, ci personalităţile, este larg acceptată (dacă n-am presupune că doctrina de partid este înţeleasă într-un manieră cu totul formală, ar fi greu de înţeles cum un întreg partid social-democrat s-a transformat peste noapte în partid popular, e cazul PD, fără ca măcar un singur membru, darmite un grup, să se fi împotrivit într-un fel sau altul). De altfel, mulţi analişti politici au scris şi continuă să scrie doctrine şi programe la comandă. Unii chiar îşi revendică rolul de doctrinari de partid, iar multor oameni politici nu li se pare nimic nelalocul lui în a încredinţa cuiva scrierea doctrinei, a programului de guvernare ş.a.m.d. În aceste condiţii, o dezbatere publică în legătură cu doctrina unui partid trebuie remarcată favorabil. Dar proiectul prezent în paginile revistei 22 este important şi prin faptul că filosofi, ideologi, istorici, economişti, teologi şi comentatori adună sub o umbrelă politică toate discursurile prezente în critica culturii de astăzi, discursuri pe care le putem identifica cu uşurinţă în revistele culturale, în ziare şi emisiuni de televiziune, într-un cuvânt în spaţiul public: discursul filosofic, discursul expertului, discursul ideologului, al comentatorului politic, al moralistului. Argumentele aduse în discuţie nu seamănă deloc cu cele din Federalistul. Mai de grabă, fiecărui discurs specializat în parte îi poate fi atribuită specificaţia „ - literar”, în sensul „filosofico-literar”, „ideologico-literar” etc., „- literar” stând în asemenea expresii pentru stilul dintotdeauna al criticii culturii de la noi care plasează ambiţia literară, în sensul artistic al termenului, în domenii care, prin definiţie, nu o presupun. În fine, voi considera intervenţiile din 22 drept contribuţii de critică a culturii, dar le voi prezenta în continuare, criticându-le la rândul meu acolo unde cred că e cazul, mai de grabă din punct de vedere politic, decât cultural. Încerc, astfel, să pun mai bine în evidenţă semnificaţia acestei recente încercări de a fixa o nouă misiune pentru intelectualitate, dincolo de sfera societăţii civile. Din punctul meu de vedere, această încercare este benefică şi lipsită de beneficii deopotrivă. Benefică, întrucât deschide calea unei abordări în cunoştinţă de cauză a activităţii politice (câţi politicieni de la noi sunt interesaţi de teoria şi ştiinţa politică, dincolo de trainingul electoral şi de chestiuni de imagine?) şi lipsită de beneficii, câtă vreme ar putea delegitima pe termen lung iniţiative necesare ale societăţii civile faţă de un eventual stat abuziv.

Contribuţia cea mai de seamă din proiect îi aparţine lui Virgil Nemoianu. El pare să fie acela care, în pofida unei declarate lipse de informaţii privind societatea românească şi politica de la noi, a simţit nevoia să aducă în discuţie o problemă serioasă, sugerată de „interesanta Platformă dată publicităţii la finele anului trecut.” Reflecţia sa se înscrie de departe în linia obişnuită a criticii culturii, în care critica modernităţii se desfăşoară sub forma criticii modernizării şi a comparaţiei cu Occidentul. În această figură de gândire cuprinzătoare, Occidentul este prezentat în sens normativ drept criteriu, standard şi exemplu de urmat. În viziunea lui Virgil Nemoianu, după al doilea război mondial, Vestul ar fi reuşit ceva formidabil, şi anume blocarea manifestării extremismelor de dreapta şi de stânga (eliminarea radicalilor). Acest succes ar fi explicabil printr-o înţelepciune comună a elitelor politice şi a electoratului care, împreună, ar fi schimbat „destul de prompt situaţia” de după război. În ţările occidentale, după război, electoratul şi elitele politice ar fi luate decizia de a constitui partide social-democrate moderate şi ample partide de dreapta. Este destul de complicat să înţelegem cum s-au luat asemenea decizii, dar am putea reformula spunând că în societăţile respective s-au coagulat o cale moderată de dreapta şi o cale moderată de stânga, eliminându-se astfel din jocul politic extremele. Totuşi, opţiunea pentru moderaţie a fost o chestiune pragmatică, o renunţare, o chestiune de prudenţă, şi nu o schimbare peste noapte a convingerilor, lasă să se înţeleagă autorul articolului din 22. „Amplele partide” s-ar fi format nu printr-o grupare potrivit convingerilor sau prin coagularea intereselor, ci prin autoreformarea înţeleaptă a societăţii pe axa stânga moderată - dreapta moderată. Întrucât ipoteza alegerii înţelepte, pragmatice, este greu de susţinut, iar descrierea destul de schematică printr-o structură ideologică unidimensională stânga - dreapta nu poate fi exemplificată în multe cazuri (cum s-a moderat stânga, până în anii 70, în Italia şi în Franţa?), cred că descrierea pe care ne-o oferă Virgil Nemoianu trimite mai de grabă la anumite procese politice din Spania post-franchistă, poate (din cauza asimetriei sociolisto-comuniste) din Portugalia, din Italia post-musolineană chiar, din Germania Federală, desigur, şi poate din Grecia, în care s-a realizat o pacificare formală stânga - dreapta, după dictatura coloneilor. Modelul stânga moderată - dreapta moderată este un tip ideal încadrat în teoria votantului mijlociu, în vreme ce bipartidismul admirat de Virgil Nemoianu pare a fi unul de nuanţă corporatistă, pluripartidistă, diferitele grupuri cu orientare de stânga sau cu orientare de dreapta negociind un compromis ideologic: „sistemul bipartid era întemeiat pe coexistenţa unor grupuri cu autonomie mai mare sau mai mică în interiorul aceluiaşi partid, grupuri care negociau, tenace, dar de bună credinţă de obicei, definirea orientării generale”. Acest model, destul de curios dacă se pretinde empiric, în care un sistemul pluralist devine bipartidist prin federalizare internă a doctrinelor în sens larg, iar distanţa ideologică dintre partide se reduce prin moderare negociată, ar trebui urmat de ţările care se refac acum politic după căderea comunismului şi, împreună cu ele, şi de România. Căci, potrivit lui Virgil Nemoianu, ţările din Europa Centrală şi de Est se află în chiar în faţa aceleiaşi probleme: pulverizare a forţelor care împărtăşesc doctrine compatibile sau creştere în unitate. El propune sistemul de mai sus, nu în calitatea de specialist, ci „amatoriceşte” şi sugerează că singura problemă importantă a societăţii noastre o reprezintă însuşirea acestui model. Măsurile împotriva fumatului, interzicerea icoanelor în şcoli, „zgomotele mediilor de comunicare”, paradele homosexualilor etc. şi chiar „trâmbiţatele alianţe militare” nu vor conduce la „nivelurile cele mai dezirabile ale modernizării accelerate”. Modernizarea la niveluri dezirabile se va putea petrece doar în cadrul unui echilibru asigurat de contrabalansul dintre un pol socialist şi unul liberal. Polul socialist, consideră Virgil Nemoianu, există şi este reprezentat de o maşinărie politică bine articulată, la nivel central şi local, şi de oameni politici redutabili precum Ion Iliescu, Răzvan Theodorescu, Adrian Năstase, Mircea Geoană şi diverşii baroni locali (aşa se vede de peste Ocean şi poate se vede bine). Polul de dreapta este slab şi lipsit de reţele necesare la nivel central şi local oricărei mişcări politice de amploare. De aceea, renunţând la a privi în trecut, forţele fărămiţate de dreapta ar trebui să se reunească într-o federaţie. Federalizarea n-ar reprezenta o noutate pe scena politică românească, pentru că, istoric, şi în Partidul Conservator şi în Partidul Liberal, diferitele orientări au coexistat de-a lungul timpului. Prin urmare, am putea avea o forţă unită în dreapta spectrului politic, în care diferitele facţiuni şi-ar putea păstra orientarea ideologic şi chiar o anumită formă de independenţă. Care ar fi acest forţe?

Federalizarea este privită, mai întâi, ca o chestiune ideologică. Potrivit lui Virgil Nemoianu, în România, ar exista, astăzi, mai multe feluri de orientări liberale de bază: libertarianismul, liberalismul clasic şi un liberalism socio-popular care şi-ar avea originea într-o tradiţie doctrinară Rawls - Habermas. De asemenea, ar mai exista un liberalism aflat undeva foarte aproape de conservatorism şi creştin-democraţie. Cred că această fotografie este departe de realitate şi nu doar din cauza alăturării lui Rawls şi Habermas³², atunci când discutăm de un liberalism, totuşi, de tip european, în care opţiunile economice sunt determinante. Dar cam toate orientările ideologice identificate de Virgil Nemoianu sunt într-un stadiu incipient şi neclar, departe de a fi naturalizate. Libertarianismul, de exemplu, este încă într-o perioadă de conspecte şi note de lectură. Care ar fi oamenii politici care profesează idei libertariene? ³³De asemenea, îmi este teamă că creştin-democraţia, deşi are mulţi partizani, nu prea are doctrinari. Se poate vedea cu ochiul liber că dezbaterea cu privire la asemenea orientări ideologice este timidă, iar dezvoltarea şi rafinarea lor în context românesc sunt practic absente. De aceea şi aderarea la ideologii, cum spuneam, este mai de grabă formală, cazul cel mai relevant fiind acela al Partidului Democrat. Dincolo de adoptarea orientării populare, care dintre poziţionările PD în probleme de bază ale societăţii româneşti se sprijină pe ideologia pe care o proclamă? De altfel, dacă zumzetul ideologic se aude cât de cât în anumite cercuri de dezbateri, nu acelaşi lucru se poate spune despre partide, unde domneşte o linişte apăsătoare. Care sunt rezolvările libertariene, populare, liberale, conservatoare etc. faţă de corupţie, adică faţă de tema politică a zilei propuse de doctrinari sau de partide? Doctrinele politice nu reprezintă un subiect al dezbaterii politice sau al dezbaterii publice mai largi, iar frământările ideologice sunt departe de a caracteriza viaţa politică a vreunui partid.

Virgil Nemoianu nu remarcă, totuşi, mai apăsat curentul liberal pur şi simplu, probabil singurul curent ideologic mai precizat din spectrul politic actual, reprezentat, orice s-ar spune de PNL. PNL este, din orice perspectivă am întoarce lucrurile, partidul cu o doctrină cât de cât clară, conformă cu o tradiţie doctrinară naturalizată în spaţiul nostru politic şi în cadrul căreia există de bine de rău dezbateri nu doar în cercurile intelectuale, ci şi în cele politice. Virgil Nemoianu preferă să descopere în interiorul acestui liberalism mai împlinit doar nuanţă conservatoare pe care o ilustrează prin profilul ideologic al lui Alexandru Paleologu, cel din ultimul deceniu de viaţă. Aceasta este indicat, de altfel, ca un antemergător pentru grupul de tineri intelectuali cu care face echipă în scrierea şi lansarea manifestului intelectual şi politic de centru - dreapta. Pomenit la un moment dat, Alexandru George ar fi fost, poate, un nume la fel de nimerit când vine vorba de liberalismul românesc actual (gândirea liberală de la noi). Cel care a avut un ochi atent asupra dezbaterii de idei şi nu s-a rezumat la comentariul politic din presa de mare tiraj, nu se poate să nu fi remarcat că Alexandru George este un gânditor politic al perioadei de tranziţie care nu s-a abătut în judecăţi de la principiile liberalismul, oricum le-am întoarce.³⁴ În treacăt fie spus, dacă mediul intelectual de la noi ar fi vibrat la idei, iar oamenii politici ar fi fost cu adevărat interesaţi de reflecţia politică (mi-e teamă că nu dau un ban pe ea), atunci numele lui Alexandru George ar fi fost amintit ceva mai des. Este adevărat însă că opiniile curat liberale ale lui Alexandru George nu prea rimează cu liberalismul conservator propus drept bază minimală a unei viitoare coaliţii de centru - dreapta: subsidiaritate şi descentralizare, demnitatea persoanei umane, legătura dintre libertate şi tradiţie, dintre individ şi grup şi „colaborarea respectuoasă şi afirmativă dintre credinţa în transcendent şi funcţionarea pragmatică a societăţii”.³⁵ Acest tip de conservatorism, consideră Virgil Nemoianu, ar asigura o justa cumpănă între cerinţele modernizării şi cele ale păstrării memoriei, solidarităţilor locale, istorice, sociale, culturale şi umane. O asemenea doctrină ar recunoaşte, în spiritul liberalismului anglo-saxon, imperfecţiunea naturii umane, ar limita puterile statului, ar aşeza proprietatea drept piatră unghiulară pentru societate şi ar respinge din capul locului „corectitudinea politică”.

Din păcate, Virgil Nemoianu nu arată cum ar putea deveni o bază minimă de colaborare sau de reprezentare pentru un viitor pol liberal atotcuprinzător, genul acesta de conservatorism, cu accente comunitariene şi creştin-democrate, programatic declarat şi, prin aceasta, oarecum parohial, împotriva corectitudinii politice.

Această propunere ideologică ce încearcă să creeze un cadru pentru cam toate orientările politice existente sau presupuse care îşi reclamă în mod deschis şi legitimator descendenţă liberală în sens politic (şi nu cultural cum ar face-o, de pildă, şi social- democraţia) este însoţită de un colaj alcătuit din mărturii personale, amintiri, analize politice şi studii teoretice: Teodor Baconsky, „Dreapta mărturisire”, Ioan Stanomir, „O educaţie în spiritul libertăţii”, Dragoş Paul Aligică, „Doctrina dreptei româneşti: provocări şi direcţii”, Gelu Trandafir, „Pledoarie pentru recuperarea dreptei creştin-democrate”, Traian Ungureanu, „La dreapta prin realism”, Cassian Maria Spiridon, „Un posibil modus vivendi”, Eugen L. Nagy, „Despre fundamentele politicii”, Mircea Platon, „Pentru o politică la scară umană”, Toader Paleologu, „Liberalul”.³⁶

Conservatorism, liberalism, creştin-democraţie (libertarianism?)

Din intervenţia lui Teodor Baconsky se înţelege că o bază de consens în viitorul pol politic liberal trebuie să fie anticomunismul. În acest sens el evocă şi încearcă să explice poziţiile anticomuniste ale generaţiei încă de mijloc prin tendinţa de a idealiza perioada interbelică pe care o descrie drept „naţionalism” şi ca o reacţie faţă de comunism. În cazul său, conservatorismul ar fi un accident existenţial. Accident pentru că prăbuşirea comunismului ar fi putut să fie sau să nu fie şi poate atunci opoziţia faţă de comunism ar fi luat alte forme. După căderea comunismului a lăsa lucrurile să rămână aşa cum au ajuns să arate ar însemna o trădare faţă de generaţiile viitoare, faţă de proprii copii. Personalizarea acestei variante de „luptă cu sistemul” împinge totuşi la dreapta şi nu aşa cum ne-am fi putut aştepta la stânga, pentru că stânga, afirmă Teodor Baconsky, „e prima şi singura beneficiară a capitalismului”. Noul proiect politic n-ar mai fi consacrat redistribuirii fondurilor, ci unei cimentări valorice într-o majoritate care doreşte inaugurarea unui nou ciclu istoric. România are nevoie de un „respiro de dreapta” petrecut o dată cu integrarea europeană, aşa cum s-a întâmplat în Portugalia, când partidele de stânga aduse la putere de căderea dictaturii lui Salazar au pierdut puterea. Unificarea la dreapta, faţă de o stângă ce se revendică în continuare mai de grabă de la Gheorghiu Dej, decât de la Titel Petrescu, este o necesitate. Dacă „acest mare proiect va capota, ne vom pierde, iarăşi, dreptul de a fi noi înşine şi solidaritatea de a fi mai buni.”

Pe acelaşi ton, Ion Stanomir identifică un mod de funcţionare a politicii româneşti în care personalităţile şi logica ataşamentului faţă de acestea sunt mai puternice decât instituţiile şi coerenţa opţiunilor. Pe fondul unei descrieri vii şi bine conturate a scenei politice de astăzi, din care, până la urmă, nimeni şi nimic nu iese tocmai bine, Ion Stanomir schiţează o istorie a eşecurilor succesive de a reînnoda şi reinventa tradiţia politică întreruptă în 1938 de valul dictaturilor şi, mai apoi, de totalitarismul comunist. Sunt criticate Partidul Conservator şi Partidul Democrat pentru incoerenţa dintre genealogia doctrinară şi opţiunile ideologice către actualele lor familii politice europene, liberală la primul, populară la al doilea, dar mai ales Partidul Naţional Liberal, adept al social - liberalismului (Theodor Stolojan şi Teodor Meleşcanu sunt consideraţi emblematici pentru această orientare ce trădează credinţele originare atribuite venerabilului partid). Ţinând cont de aceste eşecuri şi ambiguităţi, societatea românească trebuie să reinventeze politicul şi identităţile ideologice, iar din acest punct de vedere, trebuie să conchidem că un cadru ideologic de tipul aceluia care ni se propune este parte a unui asemenea proces.

Dragoş Paul Aligică pleacă de la ideea că doctrinele partidelor dreptei democratice contemporane - cunoscute şi ca partide de centru-dreapta - pun două mari aspecte în evidenţă: o recuperare a liberalismului clasic individualist, pe de o parte, şi o reformulare a unor teme conservatoare legate de rolul comunităţii, al familiei şi al religiei, pe de altă parte. Această orientare ar fi schimbat în cursul ultimilor 20 de ani discursul politic occidental. Care este stadiul şi locul dreptei din România în cadrul acestui proces mai general de schimbare ideologică? Încercând să răspundă acestei întrebări, Dragoş Paul Aligică propune o angajare în dezbateri în aşa fel încât „clarificarea doctrinara” să nu fie ca o „decizie sinodala, ci ca un proces asociat dialogului public”. Aceasta clarificare nu cade în sarcina politicienilor, ci în sarcina intelectualilor, publiciştilor şi comentatorilor politici, pe care Dragoş Paul Aligică îi asociază unei „clase intelectuale având interesul, intenţia şi capacitatea de a se angaja în acest proces”. De fapt, el vede în existenţa unui asemenea clase o precondiţie a întregului proces de clarificare doctrinară (existenţa unei clase intelectuale), o a doua precondiţie fiind o infrastructură instituţională formată din „organizaţii, publicaţii şi canale mass-media şi de comunicare”. Abia când aceste precondiţii ar fi satisfăcute, abia atunci s-ar putea vorbi de paşii şi elementele procesului propriu-zis de dezbatere. Din păcate, constată autorul, aceste precondiţii au o prezenţă încă „fragilă” şi propune un fel de program de cercetare prin care s-ar putea „identifica faţetele, şcolile de gândire sau curentele de idei existente sau cele ce ar putea fi coagulate pornind de la elementele existente.” Autorul însuşi identifică, fără să exemplifice, un curent conservator care ar pleca de la tradiţia europeană, un conservatorism occidental, şi un altul care se revendică de la conservatorismul clasic românesc. Alături de Virgil Nemoianu, el descoperă în liberalismul românesc faţete libertariene, clasic liberale şi liberal-conservatoare. Programul de cercetare şi programul politic schiţat de Dragoş Paul Aligică îşi propun să lămurească, să faciliteze un consens şi să lipească una lângă alta toate aceste piese pentru a obţine în mozaicul lor o dreaptă românească. Piesele sunt, lasă sa se înţeleagă el, totuşi prea numeroase şi prea sfărâmicioase pentru a se aduna într-un desen coerent. Ca şi în cazul articolului articolului semnat de Virgil Nemoianu şi în articolul lui Dragoş Paul Aligică este destul de neclar cum şi unde sunt identificate elementele conservatore, unde se manifestă politic libertarienii şi în ce ar putea consta liberalismul - social (poate e o impresie greşită, dar uneori se dă de înţeles că liberal-social ar fi PNL, social pentru că nu ar fi tocmai consecvent în politica sa liberală). Sunt toate acestea, curente politice, sunt ele curente de idei, sau sunt doar încercări izolate de a pune în discuţie, în diferite cercuri, diferite ipoteze? Discuţia libertariană, de pildă, care este cea mai înaintată, atât cât este, nu are nici un ecou dinspre partidele politice, la fel cea conservatoare. Este adevărat că nu ar fi neapărat nevoie de contribuţii teoretice româneşti la liberatarianism sau conservatorism pentru a avea curente de idei şi chiar curente politice care se raportează la asemenea doctrine, cum la fel de adevărat este că s-ar putea să existe politici social-liberale fără ca artizanii acestora să fie prea conştienţi de natura lor. Dar cum ar putea să negocieze pragmatic şi în ce cadru, gânditori libertarieni, liberali de câte feluri sunt ei şi diferite curente conservatoare, când unii au, iar alţii nu au partid? Cercurile de dezbatere şi grupurile de iniţiativă, confreriile între cei care împărtăşesc aceleaşi convingeri etc. nu sunt suficiente, nu constituie masa critică necesară declanşării unui curent de idei, a unei dezbateri publice şi cu atât mai puţin a unui curent politic ceva mai aşezat, cum măcar în teorie ar trebui să fie unul de o nuanţă conservatoare. Sesizând inconsistenţa, Dragoş Paul Aligică vede un prim pas de făcut în construirea aparatului conceptual şi ideologico-simbolic - ceea ce aduce întregul proiect, cum spuneam, în stadiului unui proiect de cercetare.

 Gelu Trandafir identifică, în mod corect după opinia mea, problemele dreptei româneşti. E vorba de sectarism şi de necesitatea urgentă a unor măsuri de reducere a consecinţelor electorale ale luptelor interne. Propunerea lui este confederarea forţelor de dreapta pe baza principiului retragerii statului din societate şi al descentralizării. Gelu Trandafir propune o structură bazată de o unitate minimală, care să se opună stângii, inspirată din activitatea partidelor din Parlamentul European. Sectarismul dreptei româneşti, observat de Gelu Trandafir, derivă tocmai din inconsistenţa ei doctrinară. Tutorii dreptei, am putea adăuga la cele scrise de Gelu Trandafir, au prea multe idei şi au prea multă mică iniţiativă. Nimeni nu se gândeşte, de exemplu, la consolidarea a ceea ce există. Failibilitatea nu intră în vocabularul lor politic şi nu îndeamnă niciodată către o practică descrisă de un asemenea vocabular. Aceştia, fiecare în parte, vor să dea direcţia, să inventeze tot timpul nuanţe ideologice şi să proiecteze, în spirit conservator de bună seamă, noi „construcţii politice”.

Textul lui Traian Ungureanu este al unui militant. După părerea lui „cadrul politic de bază al României postcomuniste e glandular, masificat şi preconceptual”. De aici, remanenţa extraordinară, aproape transistorică a formulei care duce de la FSN la PSD, „peste violentul Iliescu, scindări, scandaluri şi lăcomia ţarigrădeană a lui Năstase.” Asemenea metafore, nu neapărat de respins atunci când vine vorba de analiza politică, mai ales la noi, unde singurul ghidaj metodologic este constituit de pregnanţa expresiei literare (o verificare în plus a tezei criticii culturii), sunt într-un fel exemplare pentru stadiul clarificărilor doctrinare promise. Dincolo de propoziţiile memorabile, ca formulă stilistică, tabloul pe care Traian Ungureanu îl schiţează societăţii româneşti combină vechi motive ale criticismului social, „nevroza istorică”, „dezordinea românească”, lipsa de coeziune socială, exasperanta realitate politică şi socială, cu teme pritocite în laboratoare de propagandă, cum ar fi aceasta, de ultimă oră, a „oligarhiei”. După Traina Ungureanu, România s-ar afla acum într-o eră a oligarhilor care împiedică exercitarea rolului unei burghezii favorabile progresului, dar anemice, situaţie generată de o societate din care lipsesc ideile şi forţele cu adevărat noi. Societatea românească este o societate fără repere, în care cei care o domină simbolic, oligarhi, parlamentari şi vedete media, departe de a manifesta strategii sofisticate în exercitarea dominaţiei, ascund „o brutalitate pe care lumea românească s-a obişnuit să o ia drept capacitate.” Viaţa socială este complet ruinată, iar relaţiile sociale sunt mizere. Traian Ungureanu indică şi el forţele care ar trebui să se coalizeze. Acestea ar fi libertariene, liberale şi conservatoare şi ar trebui să se unească într-o „mişcare de concepţie politică elitară şi intelectuală”. Dar o asemenea dreaptă reconstruită, cum spune Traian Ungureanu, pe un ton de la începutul secolului al XX-lea, în mod elitar, va trebui să aibă aliaţi. Aliaţii sunt mijlocitori, intermediari care apropie elita de grosul societăţii. Călăuzele-intermediari indicate de Train Ungureanu sunt Valeriu Stoica şi Traian Băsescu. Aceştia ar urma să fie instrumentalizaţi în vederea atragerii maselor largi de partea viitoarei forţe de centru-dreapta.

Cassian Maria Spiridon încearcă să găsească argument pentru o apropiere între liberalism şi conservatorism, apropiere ce ar avea o anumită tradiţie, întrucât, liberalii şi conservatorii români au acţionat împreună după Unirea din 1859. Nu e de foarte clar care ar fi legătura dintre acest episod istoric şi unele elemente ale argumentului pe care îl construieşte Cassian Maria Spiridon în vederea unei apropieri liberalism-conservatorism în spiritul criticilor lui John Gray la adresa liberalismului clasic. Astfel, liberalismul ar trebui să renunţe la impunerea viziunii sale abstracte, raţionale, cu scopul de a concilia, în spiritul recunoscutei sale toleranţe, diferite stiluri de viaţă. S-ar părea că invocându-i pe pe E. Lovinescu, Bentham, J. S. Mill, J. Gray, Locke, Kant, Hobbes, Rawls, Hayek, I. Berlin, M. Oakeshot, nu obţine nici o sugestie privind reductibilitatea modurilor de viaţă, Cassian Maria Spiridon propune o interpretare a conflictului valorilor cu ajutorul unei teorii a nivelurilor de realitate aparţinând lui Basarab Nicolescu. Acesta ar oferi metodologia unei asemenea alăturări, bazate pe un aşa numit terţ inclus, la capătul căruia s-ar afla obligaţia de a susţine un modus vivendi naţional, dar şi unul integrator european, în care modurile de viaţă coexistă sub protecţia legii.

O contribuţie teoretică în spirit conservator semnează Eugen L. Nagy. El listează o serie de interogaţii şi încearcă să le găsească un răspuns: Ce este un conservator? Ce este progresul? Ce este omul? De ce am putea acorda un interes, de orice fel ar fi acesta, persoanei umane? Întrebări interesante, de bună seamă, cărora le dă răspunsuri de felul: „Persoana umană este constituită de dublul fapt al existenţei sale ca individ, însă ca individ născut şi constituit într-un sistem de relaţii: familie, localitate, societate. În acest sens, nici individul nu poate fi imaginat fără societate şi nici societatea fără indivizi, iar implicaţia directă este că interesul individual este inseparabil de interesul public.” Îmi vine greu să apreciez, din nou, dacă acest mod de a reconsidera discursul conservator poate avea vreun ecou politic. Totuşi, în asemenea luări de poziţii, sunt de remarcat interogaţiile şi lipsa obişnuitelor lecţii privind adevăratul conservatorism, adevăratul liberalism etc., de care sunt pline consideraţiile diferiţilor experţi vizibil pretutindeni în critica culturii.

Opiniile lui Mircea Platon se regăsesc de asemenea în spaţiul criticii culturii. Pentru Mircea Platon, marxismul şi comunismul, globalismul sunt feţe ale aceleiaşi monede, iar starea dificilă în care se găseşte România ţine de o anumită neputinţă a societăţii româneşti. Partea conceptuală pe care o ţinteşte este corectitudinea politică, un concept, un curent de idei şi o sumă de practici în legătură cu care realizează o analiză de caz sofisticată şi interesantă. Corectitudinea politică este produsul unui stil cultural american, identificabil în discursul politic, în arhitectura şi societatea de acolo. Ea a fost necesară, deoarece într-o lume caracterizată de nivelare şi uniformizare stilistică e nevoie de un fel diferenţiere care, paradoxal, în acelaşi timp, să contribuie la adâncirea uniformităţii. În spaţiul american, uniformizarea politică şi uniformizarea în arhitectură sunt de acelaşi tip. Faţă de catedrale cu care se aseamănă prin dimensiuni, zgârie norii din America nu mai au dimensiune umană. Uşa pe care se intră în catedrală rămâne umană, este umană, fiind de aceleaşi dimensiunii ca şi uşile bisericilor din sate, pe când intrarea dintr-un zgârie nori este alienantă şi uniformizatoare. Într-un asemenea cadru, normele corectitudinii politice, deşi se legitimează prin diferenţă, nu fac decât să exprime mai abitir uniformitatea.

De asemenea, Mircea Platon este interesat de rolul bisericii într-o societate cum este aceea a zilelor noastre şi consideră că acesta este acela de a oferi sprijin manifestării responsabilităţii. Biserica nu poate deveni partid, susţine el, dar un partid conservator ar putea să aducă în viaţa politică valorile bisericii. Ar fi vorba, astfel, de o întâlnire a liberalilor şi conservatorilor. Concluziile sale merg foarte departe, de altfel: socialismul, liberalismul şi ecologismul reprezintă nişte specializări ideologice ale tradiţiei creştine. Acestora li se adaugă, de bună seamă, conservatorismul, care în chip de „suspensie” la maşinăria liberală , ar putea fi o rezolvare pentru societatea românească.

Ultima contribuţie este a lui Toader Paleologu. Acesta îl invocă pe tatăl său, Alexandru Paleologu, sugerând că liberalismul este un stil de viaţă rafinat, detaşat şi civilizat, marcat de bun gust. Amintirile lui Toader Paleologu marchează în mod simbolic acest proiect politic scos de sub auspiciile societăţii civile şi adus în forumul criticii culturii, în care se aud de pretutindeni ecouri suprapuse ale unui discurs ce combină critica moravurilor cu propensiunea metafizică şi corectitudinea expresiei cu metafora strălucitoare. Alexandru Paleologu este, într-adevăr, cel mai bun şi mai prestigios exemplu de critic al culturii care şi-a păstrat discursul de esenţă culturală şi în spaţiul politic.

*

Deşi invocă figura unui critic cultural de modă veche şi, totodată, reprezentant al societăţii civile şi al liberalismului , drept simbol al noului proiect politic şi invită conducători culturali cum sunt Nicolae Manolescu sau Gabriel Liiceanu în cercul iniţiatorilor, totuşi proiectul marchează o încercare de preluare a iniţiativei simbolice din mâinile unor asemenea personalităţi. Societatea civilă este societatea vechilor conducători culturali, literaţi sau filosofi. Critica de direcţie, literară sau filosofică, este astăzi ineficientă. Acum, e nevoie de creaţie ideologică, de lămurire ideologică, iar această sarcină revine noilor critici culturali, experţilor în cunoaşterea occidentală asupra politicii. Aceştia nu mai consideră necesară o intermediere filosofică sau literară a intenţiilor lor programatice de natură politică. Din păcate sau, poate, din fericire, dând o mână de ajutor dreptei politice, contributorii în proiect introduc în lupta politică, uneori, propriile lor planuri de cercetare. Aceasta ar fi o un bun exemplu pentru rolul hotărâtor jucat de critica culturii în modernitatea şi modernizarea românească. Să speram că exemplul acesta va contribui la întărirea dreptei şi nu la slăbirea acesteia prin construirea culturală a luptelor intestine din PNL.

P.S. După trimiterea la tipar a acestui articol, proiectului politic de dreapta analizat aici i s-a răspuns, oarecum indirect, printr-o serie de numere tematice ale revistei Observator cultural dedicate stângii (Avem nevoie de stânga?, în nr. 368 şi, din nou, în nr. 369, http://www.observatorcultural.ro accesat la 2.05.2007). Întrezărita ceartă intelectuală între o dreaptă şi o stângă democratice confirmă ipoteza de la care a plecat articolul meu privind rolul intelectualilor şi al criticii culturii în tranziţia românească. Reaşezările de astăzi de pe scena politică au legătură cu această disputa intelectuală. Va avea ea consecinţe pe termen lung în viaţa politică de la noi?

ROMULUS BRÂNCOVEANU - Conferenţiar dr. la Facultatea de Filosofie, Universitatea din Bucureşti. A publicat Canoane metodologice şi dialog discursiv, Editura Paralela 45, 2005.

 sus