|
Recenzie
Nucleul escatologic al religiilor politice
Jacob Taubes, Escatologia occidentală
(trad. și note de Maria Magdalena Anghelescu)
Ed. Tact, Cluj-Napoca, 2008, 286 pp.
Escatologia occidentală reprezintă singura carte a lui Jacob Taubes care a văzut lumina tiparului încă din timpul vieţii (1947). Tot atât de important este și faptul că aceasta reprezintă o lucrare de tinereţe (apariţia cărţii l-a găsit pe autorul ei la vârsta de 25 de ani, din cei 65 pe care avea să-i trăiască). Dar dincolo de valoarea sa propedeutică pentru gândirea filosofului, istoricului al religiilor și rabinului Jacob Taubes, cartea merită citită ca o preţioasă contribuţie la discuţia largă despre dimensiunea religioasă a fenomenului politic, o discuţie care s-a afirmat la începutul secolului al XX-lea. Mai mult decât atât, lucrarea reprezintă o contribuţie unică în felul ei. Dacă nu e greu de punctat similarităţi între regimurile politice totalitare din ultimul veac și religie (mai ales în expresia sa eclezială), justificarea acestei similarităţi nu vine la îndemâna oricui. Cu alte cuvinte, pe cât de accesibilă este constatarea unei fenomenologii comune a fenomenului religios și regimurilor politice, pe atât de anevoioasă este justificarea acestor asemănări.
Prima impresie care rămâne la sfârșitul lecturii constituie, de fapt, substanţa cărţii: ceea ce unește politica (atât în forma teoretică, cât și practică) de religie este escatologia. Altfel spus, escatologia reprezintă liantul și totodată ceea ce face posibile religiile politice. Definiţia escatologiei reflectă motivul central pentru care aceasta predispune la amestecul uneori indistinct dintre religie și politică: „Escatologia înseamnă istorie a salvării“ (p. 79). Cu alte cuvinte, în escatologie se întâlnesc și își regăsesc echivalenţa tipologică (chiar dacă având naturi cu totul diferite) promisiunea mântuirii adusă de religie și promisiunea fericirii adusă de teoria și guvernarea politică. Pe scurt, ceea ce semnifică fericirea pentru politică, este mântuirea pentru religie: un ideal comun, dar cu naturi diferite. De modul în care este înţeleasă escatologia depinde probabil în cea mai mare măsură echilibrul just dintre idealul comun și naturile diferite (fericirea reprezintă dimensiunea pământeană/naturală, în timp ce mântuirea înseamnă dimensiunea cerească/supra-naturală). Trebuie spus însă că aceasta este o concluzie subînţeleasă a cărţii, de unde pornește și valoarea sa polemică.
Taubes abordează escatologia din perspectiva esenţialistă (Cartea I), istorică (Cartea a II-a) și tematică (Cartea a III-a care se ocupă de escatologia teologică, respectiv Cartea a IV-a ce are în prim plan escatologia filosofică). Ceea ce ajută cititorul să ajungă la concluzia că escatologia reprezintă nucleul religiilor politice este maniera cronologică de documentare; astfel, cu excepţia primei cărţi, escatologia se prezintă la Taubes într-un mod secvenţial: începând cu Daniel (sec. II î.Hr) și terminând cu Karl Marx (sec. XIX). Mai precis, între personajul vechi-testamentar Daniel și Ioachim din Fiore (sec. XII) se naște, înflorește și decade apocaliptica; de la călugărul Ioachim și până la Lessing se dezvoltă escatologia teologică, iar de la Lessing la Marx și Kierkegaard se dezvoltă escatologia filosofică. Cu toate că se oprește aici, nu mai rămâne decât un pas până la afirmaţia potrivit căreia de la Marx va face carieră escatologia politică pe care cineva o poate numi fie regim totalitar stalinist, ori nazist, fie dictatură hrusciovistă, brejnevistă, etc. Acest telescopaj al escatologiei nu face altceva decât să confirme în mod implicit ipoteza secularizării (adică a desacralizării care însemna și confuzia planurilor natural și supra-natural) pe care, de altfel, se bazează întreaga construcţie a confluenţei filosofiei politice cu diferitele teologii creștine (prima argumentare a acestei ipoteze aparţine lui Carl Schmitt cu privire la conceptul suveranităţii, încă din 1922). Faptul că Taubes nu asumă în mod explicit această ipoteză-fondatoare a domeniului teologiei politice nu diminuează cu nimic contribuţia cărţii la un efort intelectual de a înţelege manifestările politice ale secolului XX. Ba dimpotrivă, se poate pretinde că îi lărgește aria de aplicaţie întrucât cartea poate fi citită și ca lucrare de filosofie politică, dar și ca lucrare de teologie sistematică și fundamentală.
Afirmaţia de mai sus este însă valabilă până la un anumit punct, dincolo de care fisurile argumentaţiei devenind tot mai greu de trecut cu vederea. Dacă e citită ca o lucrare de teologie, despre ce teologie este vorba? Recursul la forma plurală a acestei noţiuni (teologii creștine) nu diminuează decât cu puţin precondiţiile vulnerabilităţii. Cu toate că se manifestă de la bun început (sec. I) în sânul creștinismulului mai multe teologii confesionale și eretice (adică aflate în diferenţă și mai ales în opoziţie cu teologiile dezvoltate eclezial-dogmatic), cartea lui Taubes se încadrează numai într-una din acestea (este vorba de acea teologie care exclude natura divină a lui Iisus, o teologie ce numai la limită poate fi socotită ca fiind creștină), or este știut că fenomenul religiilor politice obligă la o lectură mult mai diversă. Dar nu aici se ascunde problema, căci ar fi excesiv să se pretindă unei lucrări academice din vremurile noastre o abordare exhaustivă. Ceea ce socotesc că este slăbiciune în abordarea lui Taubes este tocmai neglijarea implicaţiilor în discuţia despre escatologie a adevărului (de credinţă) pe care se întemeiază creștinismul: divinitatea lui Iisus. În faţa acestei situaţii, cititorul are de-a face cu două orizonturi care în substanţa proprie sunt diametral opuse. Prima, se referă la dezvoltarea implicită, cu titlu de necesitate, a escatologiei (apocaliptica din care rezultă escatologia teologică, iar din aceasta escatologia filosofică). Din această perspectivă, Iisus apare doar ca purtător al unui mesaj al timpului. A doua se referă la dezvoltarea –să-i spunem- accidentală, discontinuă a escatologiei. În acest sens, Iisus schimbă categoric perspectiva: există o escatologie iudaică, pre-cristică și una creștină, post-cristică. Dacă totuși în timpul istoric al creștinismului se revine la escatologia pre-cristică, așa cum de altminteri istoria dovedește, acest lucru se întâmplă la modul mai degrabă volitiv. În măsura în care despre prima variantă se poate spune că aparţine lui Taubes, a doua s-ar putea spune că e varianta nimănui în sensul în care nu s-a găsit până acum un autor care să dezvolte în mod sistematic motivul pentru care modernitatea a produs o escatologie pre-cristică în perioada înfloritoare a creștinismului. Această a doua variantă ar fi mai interesantă nu doar pentru că nu a mai fost abordată, ci și pentru că dă naștere la întrebarea-cheie: ce anume a permis „accidentul“ reîntoarcerii la o escatologie pre-cristică? Este la mijloc o chestiune de voinţă personală a unor importanţi gânditori sau de acumulare istorică a unor condiţii sau chiar de slăbiciune a însăși creștinismului care a permis întoarcerea la ceea ce i-a fost înainte? Dacă nimeni nu poate nega faptul că filosofiile din perioadele luminismului și ale romantismului (îndeosebi cele ale lui Kant și, respectiv, Hegel) au avut la bază un puternic filon pre-cristic în ceea ce privește escatologia, întrebarea interesantă este motivul pentru care escatologia creștină s-a dovedit a fi insuficient de fertilă în gândirea realităţii sociale, cu precădere din secolele XVIII și XIX. Faptul că escatologia creștină și ceea ce Taubes numește escatologia occidentală (adică îngemânarea dintre apocalipticile antichităţii, escatologia teologică a Evului Mediu și escatologia filosofică a perioadei moderne) sunt incompatibile rezultă în mod limpede și din starea de conflict care a antrenat Bisericile creștine și regimurile politice de factură totalitară și dictatorială. Dar, pentru a repeta, nu dezvoltarea unei evidenţe este interesantă (bunăoară, contribuţia doctrinară și faptică a Papei Ioan Paul al II-lea la căderea comunismului), ci argumentarea motivului pentru care filosofia politică și ideologiile politice care i-au urmat de la jumătatea secolului al XIX-lea au avut la bază nu varianta riguros creștină a escatologiei, ci formule escatologice eretice în sens teologic și polemice în sens laic.
Escatologia cristică (adică acea escatologie care se bazează pe divinitatea lui Iisus) este revoluţionară tocmai pentru că întrerupe cu totul brutal abordarea specifică iudaismului pe care Taubes în mod cu totul corect o documentează în cartea profetului Daniel: „Încă din apocalipsa lui Daniel, Fiul Omului este identic cu Regele Mesia din spiţa lui David. Speranţele politice se proiectează în lumea reprezentării transcendente [...] Profeţii apocalipselor străbat împărăţia cerului în viziunile și vedeniile lor. Se înalţă de la un cer la altul și se întorc la loc pe pământ. Împărăţia cerurilor va veni, înseamnă: va coborî pe pământ“ (p. 63). Cu alte cuvinte, Iisus Hristos în predica adresată mulţimilor nu face decât să depolitizeze escatologia. Se poate constata cu ușurinţă că Taubes invocă în sprijinul ideii pe care o afirmă mai ales versete din Evanghelia după Matei care, de altfel, este cea mai iuaiza(n)tă scriere biblică. O lectură comparativă a evangheliilor care, negreșit, este necesară ori de câte ori se pune problema conţinutului învăţăturii lui Iisus va observa că dacă, de pildă, la Matei ideea continuităţii escatologice este discutabilă, la Ioan, în schimb, ruptura pe care o aduce Iisus în escatologie este mai mult decât evidentă: înaintea lui Pilat, Iisus spune cuvintele fondatoare ale escatologiei creștine: „«Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta» [...] «Dacă ar fi Împărăţiea mea din luma aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca să nu fiu dat în mâinile iudeilor; dar acum, Împărăţiea Mea nu este de aici»“ (Ioan, 18, 36).
Desigur, sesizarea acestei nuanţe în abordarea lui Taubes chiar dacă permite să se întrevadă găurile din manta, nu trebuie să fie socotită drept obiecţie (în sensul noţiunii de reproș, nespecifică redactării academice). Pe lângă caracterul nefezabil din punct de vedere academic al unei abordări totalizante, Jacob Taubes asumă (e adevărat, implicit și foarte vag) orizontul continuităţii escatologice și nu cel al rupturii produse de Iisus atunci când alege să-și intituleze capitolul „Viaţa lui Isus“ din cadrul cadrul cărţii a doua și, totodată, să recunoască faptul că „Viaţa lui Isus este cercetată începând de la sfârșitul secolului al optsprezecelea. [...] Cu multă trudă, a reușit să se impună concepţia conform căreia și viaţa lui Isus, cu istoria ei, se supune metodei analizei
istorice“ (p. 59). Momentul fondator al interesului biografic pentru persoana lui Iisus coincide cu perspectiva continuităţii escatologice: „[...] Isus nu trebuie privit ca începutul unui nou val în Israel, ci ca un aspect al valului apocaliptic. Isus se adaugă la seria acelor predicatori escatologici rătăcitori [...]. Mesianismul iudaic este numai o parte din surescitarea apocaliptică de care fusese în general cuprinsă întreaga lume aramaic-siricacă“ (p. 61). În al treilea rând, ar fi de adăugat că perioada în care Taubes a scris și, mai ales, a gândit cartea discutată aici era încă tributară concepţiei potrivit căreia metoda analizei istorico-filologice a Bibliei care a făcut o carieră de excepţie în spaţiul german încă de la începutul veacului al XVIII-lea are o valoare știinţifică (adică obiectivă), ceea ce îi adaugă un plus de respectabilitate în faţa credinţei (subiective) potrivit căreia Iisus a fost Dumnezeu. Dar deja după al doilea război mondial, critica criticii biblice a șters opoziţia dintre metodă (știinţifică, obiectivă) și credinţă (religioasă, subiectivă) și mai mult decât atât surclasat abordarea istorico-filologică la statutul de metodă cu valoare subiectivă (adică se întemeiază pe o credinţă de același statut cu credinţa tradiţională potrivit căreia Iisus a fost Hristos).
Este foarte posibil însă ca tocmai această perspectivă să producă ceea ce este marele merit al cărţii: explorarea noţiunii de escatologie ca domeniu de intersecţie al mântuirii religioase cu fericirea politică. Escatologia se naște ca speranţă și începe să decadă transformându-se în teologie. Decăderea escatologiei de la speranţă la teologie se petrece tocmai plecând de la excluderea naturii divine a lui Iisus: „Cea mai
intimă istorie a creștinismului rezultă din evenimentul-care-întârzie-să-survină al Parusiei și implică încercarea de a formula într-o tălmăcire creștină această neîmplinire. Prima întârziere a Parusiei se întâmplă încă din timpul vieţii lui Isus [...]“ (p. 81). Mai departe, escatologia teologică se transformă într-una filosofică atunci când „[...] chestiunea raportării sistemului raţional la datele iraţionale ale vieţii devine decisivă. Căci orice sistem raţional se ciocnește în mod obligatoriu de bariera
iraţionalului“ (p. 158). Astfel, „dacă fundamentul însuși al noii viziuni despre lume nu voia să se clatine și el, trebuia descoperită o nouă schemă a evoluţiei, care să unească progresul și degenerarea. Și iată cum își face drum o altfel de escatologie: dialectica istorică a idealismului“ (p. 159). Faptul că transformările succesive al escatologiei înseamnă, mai precis, degenerare (Jacob Taubes, chiar dacă discret, nu ezită să comenteze axiologic observarea unei evoluţii intelectuale) rezultă din două afirmaţii-cheie, ambele situate în epilogul cărţii: „Marx a înlocuit lumea de dincolo a adevărului cu adevărul lumii acesteia și a revelat rădăcina ateistă ca fiind constitutivă comunismului“ (p. 232) și respectiv „Prin faptul că omul se instituie ca măsură, umbra pășește în centru, iar legătura lucrurilor cu Dumezeu este eclipsată. Aceasta este negura și nebunia lumii“ (p. 235).
Nicolae Drăgușin
[„Dimitrie
Cantemir” Christian University]
NOTE
[] Vezi Carl Schmitt,
Teologia politică, traducere și note de Lavinia Stan și Lucian Turcescu (București: Unviersal Dalsi, 1996).
NICOLAE DRĂGUȘIN preparator universitar, Facultatea de Ştiinţe Politice, Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”.
sus
|
