Politică și societate

Ideologia și construcția simbolică a violenței politice¹
 

DANIEL ȘANDRU
[Romanian Academy, Iași Branch]

Abstract:
The argumentation I intend to develop in this paper aims to show that, being not a feature that belongs exclusively to totalitarian regimes, ideology represents an epistemic tool which may be used to discern the manner in which the construction of symbolic violence develops in any society – be it “open” or “closed”. Taking this aspect into account, the methodological hypothesis underlying my approach claims that if we accept an “integrated”, “positive” manner of defining ideology we will be able to notice the heuristic opportunity to make explicit the part played by the symbolic imaginary in the configuration of the social space and, starting from here, to highlight the fact that symbolic violence is a constitutive presence in the establishment of political relationships.

Keywords: ideology; political theory; symbolic violence; power; domination; social imaginary

Introducere

Parcursul argumentativ pe care intenţionez să-l urmăresc în cuprinsul acestui articol are în vedere obiectivul de a demonstra că, nefiind în mod exclusiv un apanaj al regimurilor totalitare, ideologia reprezintă un instrument epistemic ce ne poate servi în decelarea modului în care se realizează, în orice societate – fie aceasta „deschisă” ori „închisă” – construcţia violenţei simbolice. Urmărind acest scop, nu eludez, desigur, necesitatea identificării unor nuanţe importante, delimitative, între specificul violenţei simbolice din societăţile non-democratice şi cel caracteristic societăţilor democratice. Luând în calcul acest aspect, ipoteza metodologică aflată la baza demersului meu susţine că, dacă acceptăm o modalitate de definire „integrată”, „pozitivă” a ideologiei („detensionată” de anumite rigori configurate în siajul unor îndreptăţite rezerve etice situate ca repere fundamentale ale distincţiei dintre societăţile democratice şi cele totalitare), putem marca oportunitatea euristică de a explicita rolul imaginarului simbolic în configurarea spaţiului social şi, plecând de aici, de a evidenţia că violenţa simbolică este o prezenţă constitutivă a relaţionării politice. Nu urmăresc, aşadar, nici o reabilitare conceptuală a „ideologiei” (ci, pentru că termenul nu are nevoie de aşa ceva, o „reinventare” a semnificaţiei sale generale) şi nu am în atenţie nici o justificare a existenţei, în plan social, a violenţei politice, în forma sa simbolică, în aceea coercitivă legitimă sau, respectiv, în cea coercitivă ilegitimă. Sunt interesat, dimpotrivă, să explic, apelând la instrumentarul analizei ideologice, de ce anume fiecare societate exhibă prezenţa violenţei simbolice la nivelurile discursiv, atitudinal şi comportamental ale membrilor săi situaţi în diverse poziţii de status şi să demantelez impactul unei perspective care, pledând pentru menţinerea negativităţii conceptuale a ideologiei, extrage de aici ideea că „raţionalitatea socială” ar putea „triumfa” în lupta sa cu „iraţionalitatea” imaginarului simbolic, ceea ce ar determina, implicit, dispariţia violenţei din lumea noastră. Pun în discuţie premisele acestei perspective – dintre care cea mai importantă este dată de instituirea dihotomiei raţionalitate-iraţionalitate în plan social – în prima secţiune a articolului, prin apel la analiza raporturilor dintre ideologie şi imaginarul simbolic. Susţin că, fiind figura centrală a imaginarului unei comunităţi sociale, ideologia dă seama – în sensul său general – de puterea acestuia în jocul de instituire a relaţiilor dintre indivizi şi grupuri. În cea de a doua secţiune, iau în discuţie importanţa simbolurilor în jocul politic, prin circumscrierea rezumativă a rolurilor deţinute, la modul generic, de mituri şi de utopii, dar şi prin trimitere la manierele particulare (discursuri politice, discursuri mediatice sau alte forme ale naraţiunilor sociale implicând „lectură” şi „interpretare” în direcţie politică) de constituire a spaţiului în care se produc actele „performative” (în sensul lui Pierre Bourdieu) ale puterii. Secţiunea finală vizează procesul prin care violenţa politică este construită simbolic în plan societal. Discut problema din perspectivă epistemologică, prin trimitere la disputa „obiectivism”-„subiectivism”, dar şi din unghi teoretico-politic, indicând limitările impuse de abordarea reducţionistă a violenţei simbolice.

Ideologia şi puterea imaginarului

„Ideologie” şi „imaginar” sunt două concepte marcate de un statut delicat în cadrul teoriei şi ştiinţei politice. „Aura” lor „metafizică”, dublată de existenţa unei tendinţe exclusive – manifestată pe parcursul a câteva decenii – spre analizele de factură empirică, în încercarea de a „raţionaliza” sau chiar „algoritmiza” variatele aspecte ale mediului socio-politic au făcut ca şi ideologia, şi imaginarul să fie plasate în zona „iraţionalului”. Pe de altă parte, în cazurile în care au reuşit să supravieţuiască, din punct de vedere conceptual, prin diferite „unghere” ale demersurilor normative din teoria politică – de factură interpretativă ori antropologică – aceste concepte au fost tratate, de cele mai multe ori, într-o manieră negativă, atunci când nu au fost de-a dreptul considerate inutilizabile, dată fiind presupusa lor „neoperaţionalizare”. Desigur, avem de-a face aici cu o opţiune metodologică pe care evoluţiile recente din domeniul analizelor specifice ştiinţelor sociale şi politice o anunţă deja ca fiind depăşită, cel puţin în ceea ce priveşte problema imaginarului². Lucrurile nu stau, însă, diferit astăzi în ceea ce priveşte ideologia, un concept / o realitate faţă de care o serie întreagă de autori şi-au manifestat nu doar înţelegerea negativă, ci şi tendinţa de a-l / o „elimina” din vocabularul politic, cel puţin prin intermediul repetatelor anunţuri relative la „moartea” sa. În teoria politică de astăzi, voci autorizate, cum este cea a lui Michael Freeden, subliniază totuşi faptul că „ideologia nu înseamnă filosofie rea; ea este un tip diferit, şi totuşi necesar de a gândi despre politică, în care noi toţi, incluzându-i şi pe filosofi, suntem angajaţi la diferite niveluri de complexitate”³. Această semnificaţie generală nu anulează, desigur, prezenţa ideologiilor particulare, pe care le identificăm, de regulă, în termenii „-ismelor”. Ea dă seama, însă, despre ceea ce consider a fi figura centrală a imaginarului social⁴; prezenţa sa contribuie, deopotrivă, la construcţia şi la explicarea realităţii sociale din anumite contexte spaţio-temporale pentru grupurile şi indivizii ce vieţuiesc în aceste cadre. Definesc, deci, ideologia ca „sistem de idei şi credinţe conturate în orice societate, sistem situat la nivelul imaginarului socio-politic şi care are rolul de a trasa un cadru normativ şi acţional cu privire la stilul de funcţionalitate al respectivei societăţi”⁵. În ceea ce priveşte imaginarul social, „neîncrederea” ştiinţifică, de factură pozitivistă faţă de acesta, manifestată de teoria politică, de care aminteşte Raoul Girardet⁶, a fost estompată graţie unor contribuţii venite din zona unor filosofi din cea de-a doua jumătate a secolului trecut. Spre exemplu, Paul Ricoeur constată că „imaginarul social este ansamblul poveştilor pe care orice societate îl posedă pentru a-l folosi în medierea realităţii umane”⁷. Astfel de conceptualizări au fost întregite de aportul antropologiei sociale şi culturale, care a relevat – într-o comunitate de ştiinţă ce nu mai poate ingnora interdisciplinaritatea – că „nu putem înţelege o societate în afara unui factor unificator care asigură un conţinut semnificativ şi îl pune în legătură cu structurile simbolice. Acest factor nu este pur şi simplu «realitatea»; fiecare societate şi-a constituit propria realitate (...). Nu este nici «raţionalul», aşa cum cea mai sumară inspectare a istoriei consideră că e suficient să arate, pentru că, dacă ar fi fost aşa, istoria nu ar fi fost în mod genuin istorie, ci accesul instantaneu la o ordine raţională sau, în cele din urmă, un progres pur în raţionalitate”⁸. Această circumscriere a prezenţei şi rolului imaginarului socio-politic indică faptul că el este constitutiv societăţii, contribuind, pe de o parte, la proiecţia realităţii societale şi evoluând, pe de altă parte, în funcţie de modificările ce survin, în timp, la nivelul acestei realităţi. Mai clar spus, imaginarul socio-politic se constituie, inclusiv pentru cercetările de teorie şi ştiinţă politică, într-un obiect de studiu care nu mai poate fi ignorat. Iar această mutaţie epistemică are drept fundament faptul că, aşa cum am arătat într-un alt loc, „de la societăţile considerate a fi marcate, şi astăzi, de o organizare «primitivă» şi până la cele caracterizate de «complexitate civilizaţională», imaginarul socio-politic şi elementele sale îşi manifestă prezenţa, din moment ce orice societate instituie mecanisme simbolice prin care caută să asigure echilibrul comunitar, fie că acesta din urmă este garantat prin apel la forţă, fie că este ordonat de uzul rezonabilităţii politice”⁹.

În ce constă „puterea” imaginarului? Aceasta îmi pare a fi întrebarea cu substrat politic ce se poate constitui într-un punct de plecare al analizei relative la modalităţile de instituire şi manierele de manifestare ale violenţei simbolice. Repercutate asupra unei întregi comunităţi date şi vehiculate diferit de către variatele segmente ale acesteia – putem să ne gândim la grupurile sociale din mediul rural şi la cele din mediul urban, la instituţiile media, la clasa politică ori la elita intelectuală, la subsistemul educaţional sau la cel militar etc – elementele simbolice ale imaginarului, dintre care se remarcă, într-un plan imediat, ideologia (ce poate comporta şi înfăţişări particulare), urmată de proiecţiile utopice şi de cele mitice, îşi manifestă „puterea” prin faptul că acestea instituie anumite realităţi. Având un caracter deopotrivă normativ (aşa cum sunt regulile convieţuirii societale, de la cele constituţionale şi până la legislaţia penală) şi empiric (identificabile în planul „habitudinilor” comunitare), elementele imaginarului modelează evoluţia unei societăţi. Instituind realitatea socială prin apel la o veritabilă concentrare de simboluri (discursive ori imagologice), proiecţiile ideologice, utopice şi mitice ale imaginarului delimitează un cadru al relaţiilor dintre indivizi şi grupuri, cadru în care cea mai vizibilă este relaţia de putere. Prezenţa acesteia este ceea ce face ca relaţiile dintre indivizi şi grupuri să fie, eminamente, nişte relaţii politice. Din această perspectivă, consider că, atât în societăţile considerate „fără stat”, cât şi în cazul celor calificate ca fiind etatic-instituţionalizate, existenţa politicii este însoţită, în mod constitutiv, de prezenţa anumitor tipuri de violenţă. Practic, indiferent de tipul de societate, variatele moduri ale violenţei politice ţin de ceea ce aş numi, în sens sociologic, „normalitatea” socialului: existenţa relaţiilor de putere anunţă prezenţa, evidentă sau eterată, a violenţei politice; nicio societate nu este lipsită de violenţă politică, iar aceasta se poate manifesta fie la nivel simbolic, fie la nivel fizic, fie în ambele moduri, indiferent de tipul de societate.

Pentru că violenţa este indispensabilă relaţiilor de putere, societăţile nu pot fi împărţite în „raţionale” şi „iraţionale”. Din perspectivă socială, o societate nu poate fi caracterizată drept „iraţională” nici măcar atunci când violenţa politică este mecanismul esenţial al existenţei statului, aşa cum este cazul variatelor forme de totalitarism. A susţine o astfel de poziţie nu înseamnă a ignora componenta psihologico-politică a leadership-ului totalitar; ea există, fără îndoială, iar studiile care relevă insanitatea unor dictatori precum Hitler sau Stalin sunt, desigur, de o deosebită importanţă. Existenţa acestei insanităţi în cazuri precum cele amintite nu anulează, însă, realitatea că totalitarismele au raţionalizat (ba chiar au planificat raţional) violenţa de stat, punându-i la dispoziţie o veritabilă „birocraţie a răului”, prin intermediul căreia aceasta s-a manifestat deopotrivă la nivel simbolic şi fizic. Ceea ce s-a întâmplat în gulagul sovietic şi în lagărele de exterminare naziste poate fi calificat, discursiv, ca expresie a „iraţionalului”; din punct de vedere politic este însă vorba despre o raţionalitate specifică statului-criminal, o raţionalitate care nu are absolut nicio justificare. Pretinsa şi aberanta legitimitate ideologică a nazismului şi, respectiv, cea a comunismului sovietic iese, în astfel de cazuri, din sfera politicului şi se plasează în aceea a unei realităţi „non-umane”, „transmundane”, proprie „religiilor politice” care glorifică ideea „statului total” ce se confundă cu liderul partidului unic: „Oricine înţelege statul nu va mai susţine că puterea statului e înnăscută sau absolută; aceasta este mai degrabă dogma unui credincios. În sfera de experienţă a credinciosului, existenţa omului îşi pierde realitatea. În schimb, statul preia realitatea şi se face pe sine unica realitate veridică, de la care un flux de realitate este trimis înapoi către oameni, furnizându-le noi stimuli în vederea rolului lor de părţi ale unei realităţi supraumane. Suntem prinşi în miezul intim al unei experienţe de tip religios, iar cuvintele noastre descriu un proces mistic”¹⁰. Nu este, aici, decât o aparentă contradicţie: prezenţa credinţei politice de tip religios la nivelul guvernaţilor nu scoate în afara jocului raţionalitatea criminală a guvernământului de stat ce se confundă cu liderul-partid unic. Proiecţia raţională pe care acesta din urmă o oferă societăţii este situată sub imperiul „necesităţii istorice” şi înveşmântată, iniţial, în limbajul simbolic¹¹ al unei violenţe specifice, care abia ulterior, când credinţa celor dominaţi este deja instaurată (şi menţinută prin controlul total al fricii) devine şi una de natură fizică. Pretinzând existenţa unei legitimităţi „obiective”, de natură raţională, liderul totalitar instilează în plan social elementele unei credinţe mistice în proiectul său, din care apoi îşi extrage, de fapt, propria legitimitate. Atunci când violenţa simbolică nu mai este suficientă, statul-criminal total apelează la violenţa fizică extremă. Deloc întâmplător, totalitarismele secolului al XX-lea, în variatele lor forme, apelează uneori la mecanismul aparent democratic al plebiscitului: „În învăţătura asupra plebiscitului, ideea că actul votului este un act al voinţei naţionale este decisiv respinsă. Plebiscitul are loc pentru a exprima şi a întări concordanţa între voinţa obiectivă a poporului încarnată în Führer şi convingerile subiective ale poporului, Plebiscitul este o declaraţie de loialitate către Führer, nu un enunţ al voinţei individuale”¹². Din cele redate până aici decurge că, a susţine că funcţionarea criminală a statelor totalitare este una fundamentată în iraţional înseamnă a lăsa deschisă o poartă spre interpretarea responsabilităţii pe care, indiscutabil, leadership-ul acestora o are în istoria secolului trecut. Or, în mod evident, responsabilitatea pentru crimele totalitare revine celor care au instituit violenţa etatică raţionalizată, iar acest fapt este fără drept de apel nu doar din perspectivă politică. Societăţile totalitare consolidate manifestă, din acest punct de vedere, prezenţa unui imaginar simbolic în care capul de afiş îl deţine ideologia anti-politică. La nivelul lor, proiecţia ideologică a unui stat legal-raţional, cu o birocraţie aflată în serviciul cetăţenilor (aşa cum apare aceasta, în sens weberian, în cazul democraţiilor moderne) se transformă, într-un timp foarte scurt, în realitatea unui stat ilegal-raţional, a cărui birocraţie a răului serveşte exclusiv regimului terorist şi aplicării violente a prevederilor non-contractualiste ale acestuia.

Cum se manifestă puterea imaginarului în societăţile democratice? Răspunsul la această întrebare implică, din perspectiva mea, cel puţin trei aspecte. Este vorba, în primul rând, despre faptul că şi în societăţile democratice putem constata atât existenţa unei violenţe simbolice, cât şi, în anumite cazuri, pe aceea a violenţei fizice. În al doilea rând, diferenţa fundamentală faţă de ceea ce se întâmplă în societăţile non-democratice este dată de faptul că instituţiile abilitate ale unui stat democratic utilizează ceea ce încă Weber a caracterizat drept „violenţă fizică legitimă”. În acest context, deşi perfectibil – aşa cum experienţele democratice postbelice ne lasă să înţelegem – statul legal-raţional de factură democratică funcţionează în baza unor principii contractualiste care nu sunt – cel puţin la nivel formal – negociabile (iar dacă uneori sunt, cadrele negocierii se constituie tot democratic, din punct de vedere procedural). Cât priveşte violenţa simbolică per se, aceasta nu este direcţionată (excepţiile sunt restrânse temporal, iar efectele pot fi contestate de către societatea civilă) de către aparatul de stat, ci de către variatele grupuri aflate în competiţie. Ideologia democratică vehiculată la nivelul imaginarului simbolic al unor asemenea societăţi este – cel puţin acolo unde există tradiţie în acest sens – caracterizată de pluralism. De aici decurge cel de-al treilea aspect: societăţile democratice sunt prin excelenţă spaţiul de manifestare a unor ideologii particulare aflate în competiţie, dintre care unele, precum populismul, de exemplu, se pot manifesta împotriva democraţiei însăşi¹³. Aceste ideologii pot avea o profundă conotaţie politică, identificabilă, în principal, la nivelul partidelor politice, dar şi una socială sau una orientată economic, în funcţie de variatele grupuri care concurează pentru resurse simbolice şi materiale în plan societal. Jocul puterii se realizează, aici, în cadrele procedurale ale constituţionalismului democratic, iar violenţa simbolică, manifestată discursiv ori imagologic, se constituie într-o parte importantă a acestui joc, este o parte a „normalităţii” sociale. La fel stau lucrurile şi în ceea ce priveşte violenţa bazată pe coerciţie, cu sublinierea, însă, a caracterului legitim al acesteia.

Politică şi simboluri

Existenţa unui discurs simbolic ce gravitează în jurul fenomenelor de putere manifestate în plan social constituie un subiect pe care, dacă teoria politică de factură empirică a ales, de cele mai multe ori, să-l eludeze, studiile de antropologie politică şi socială l-au aşezat în centrul preocupărilor lor. Deloc întâmplător: după cum explică Georges Ballandier, „puterea – întemeiată numai pe forţă; sau pe violenţă non-domestică – are o existenţă ameninţată în mod constant. În acelaşi timp, puterea expusă doar sub eclerajul raţiunii dispune de puţină credibilitate. Ea nu reuşeşte să se menţină doar prin dominaţia brutală sau numai prin justificare raţională. De asemenea, ea nu se constituie şi nu se conservă decât prin transpoziţii, prin producerea de imagini, prin manipularea de simboluri şi prin organizarea lor într-un cadru ceremonial”¹⁴. Ideea pe care o extrag din cele susţinute de antropologul francez este aceea că manifestarea simbolică a puterii, luată în sine, se situează într-o zonă de interval: aceasta nu este nici iraţională, nici raţională. Direcţia utilizării acestei manifestări poate avea, însă, fie o orientare raţională, fie una iraţională, în sensul pe care l-am discutat în secţiunea anterioară. Opţiunea pentru un tip de orientare sau altul depinde de cadrul societal, de contextul „ceremonial” care îi este pus la dispoziţie în plan politic. Iar aceasta se întâmplă întrucât politica se exprimă, de regulă, prin simbol, după cum subliniază David Kertzer: „Mijlocul de comunicare al politicii a fost (...) dintotdeauna cel al simbolismului; este o formă de comunicare care nu numai că recompensează cu victorii politice, dar ne şi formează capacitatea de înţelegere a politicului. Dacă simbolismul şi ritualurile sunt folosite pentru a crea o realitate politică, aceasta se datorează faptului că nu putem să realizăm acest lucru în nici un alt fel, ca fiinţe umane”¹⁵. Aş spune că, „sintetizând” principalele evenimente politice dintr-o societate, simbolurile sunt purtătoarele valorilor statuate, în anumite contexte sociale şi istorice, de către imaginarul unei societăţi; sunt utilizate, în acest sens, convenţiile ideologice, prin care înţeleg „expresia social-instituţionalizată a credinţelor împărtăşite de membrii unei societăţi, credinţe ce servesc drept «borne» ale cunoaşterii sociale şi care îşi pot modifica sensurile în contextul schimbărilor societale produse de această cunoaştere”¹⁶. Spre exemplu, pluralismul şi toleranţa pot reprezenta, pentru societăţile democratice, astfel de convenţii purtătoare de simboluri politice discursive şi ideologice. Pe de altă parte, conformismul sau obedienţa necondiţionată sunt convenţii ideologice a căror manifestare simbolică este prezentă în societăţile non-democratice. Indiferent în ce tip de societate se manifestă, limbajul în care se exprimă convenţiile ideologice este, prin excelenţă, unul de natură simbolică. Ca atare, socialul în general, politica în mod particular sunt inseparabile de simboluri.

Dacă existenţa convenţiilor ideologice asigură cadrul general de manifestare a limbajului simbolic, tot aceasta este cea care poate stimula sau, dimpotrivă, estompa prezenţa elementelor secundare ale imaginarului social, aşa cum sunt miturile şi utopiile politice. Cu privire la primul element, Christopher Flood a indicat în mod clar faptul că „(...) mitul politic este o formă a discursului ideologic”¹⁷. În plan general, convenţiile ideologice pot să conţină şi elemente ale unor mituri non-politice, după cum acestea din urmă se pot transforma, în anumite condiţii socio-istorice, în mituri politice. Ceea ce face ca un mit să devină politic este dat de semnificaţiile pe care el le poate oferi, într-un anumit moment istoric, unui anumit grup social: „Aşadar, ceea ce face ca un mit să fie în mod specific politic nu este un conţinut politic deja existent al poveştii pe care o spune, ci faptul că povestea pe care o spune vine să «confere semnificaţie» condiţiilor politice specifice pentru un anumit grup social ori societate. Aici, prin condiţii politice înţeleg (...) condiţiile care privesc lupta pentru distribuirea puterii şi resurselor, luptă care poate recurge, în ultimă instanţă, la forţa fizică”¹⁸. Încă o dată, rezultă că şi aspectele simbolice ale politicii conţin în subsidiar prezenţa inerentă a violenţei în contextul jocurilor de putere manifestate în societate. De altfel, miturile politice înseşi pot fi considerate ca forme de manifestare a violenţei, din perspectivă simbolică, aspect implicat de existenţa convenţiilor ideologice. Date fiind toate aceste consideraţii, definiţia pe care o dau miturilor politice este următoarea: „(...) structuri narative ale imaginarului, ce asigură investirea cu sens a proiecţiilor pe care grupurile şi indivizii le vehiculează în plan societal, permiţând interpretarea realităţii sociale în acord cu valorile pe care aceştia le împărtăşesc într-un anumit context”¹⁹. Consider, totodată, că aportul acestora la manifestările simbolice ale politicii, incluzându-le, evident, pe cele care deţin un mai mare sau mai mic potenţial de violenţă, este indeniabil. Nu altfel stau lucrurile în ceea ce priveşte utopiile politice, care, la rândul lor, ca elemente ale imaginarului, presupun posibilitatea de creionare a unor tipuri specifice de mentalitate²⁰ ce implică, prin critica prezentului ideologic şi intenţia asumată de schimbare a acestuia, „afişarea” violenţei simbolice. Este necesar să subliniez aici faptul că, deşi denumirea de „utopianism”  pare să aibă o conotaţie ideologică, acesta manifestându-şi prezenţa deopotrivă în filosofie şi literatură²¹, începând cu Platon şi sfârşind cu proiecţiile ficţionale ale literaturii contemporane, „utopismul (...) nu este o ideologie (în ciuda terminaţiei «ism». Pentru că au fost imaginate numeroase feluri de utopie, la stânga şi la dreapta spectrului politic, dar şi în afara acestor categorii. El este o metodă aparte de reflecţie asupra politicii şi a societăţii, prin care se caută forma perfectă de organizare socială, cea mai bună sau cea mai fericită, neîngrădită de ataşamente faţă de instituţiile existente”²². Cu toate acestea, tradiţia teoriei politice a relevat existenţa unei relaţii de natură dialectică între utopie şi ideologie. Din punctul meu de vedere, critica mentalităţii utopice este un pas important în procesul de „pozitivare” a ideologiei şi de resemantizare a acestui concept într-o direcţie generală şi inclusivă, aspect asupra căruia nu voi insista, însă, aici²³. Ceea ce vreau să spun este că, asemenea miturilor, şi proiecţiile de tip utopico-politic sunt vehiculate în spaţiul social prin raportare la convenţiile ideologice formatate în imaginarul social în anumite cadre socio-istorice. Discursurile simbolice manifestate în plan social sub forma mişcărilor sociale, a articolelor de presă (redate în mod clasic sau prin new - media) şi a emisiunilor de radio şi televiziune, sub aceea a declaraţiilor politice şi guvernamentale, a întâlnirilor de partid sau a celor specifice organizaţiilor societăţii civile, prin intermediul variatelor forme de manifestare cetăţenească şi prin judecăţile emise de intelectualii publici au ca „sistem de referinţă” convenţiile ideologice existente în societate la un moment dat şi conţin, cel mai adesea, elemente de natură mitică sau utopică. La modul general, discursurile simbolice a căror conotaţie politică este fie evidentă, fie estompată nu pot oblitera prezenţa în subsidiar a violenţei. Analizele lingvistice realizate în această direcţie indică faptul că „(...) discursul politic se hrăneşte cu resursele metaforice ale imaginarului violent” şi că „imaginarul agresivităţii este potenţat de practicile discursive ale violenţei”²⁴. Rezumând problematica asupra căreia am insistat în această secţiune, consider că relaţia dintre politică şi simbol conţine în esenţa sa, implicate fiind jocurile de putere, prezenţa normală social a violenţei. Existenţa violenţei simbolice în planul dezbaterilor sociale de la diverse niveluri nu este doar o chestiune de „percepţie a conştiinţei comune”²⁵, ci o realitate de a cărei explicare în sensul „normalităţii sociologice” este nevoie pentru înţelegerea complexităţii fenomenelor politice din societatea contemporană. Un pas important în acest sens vizează, desigur, modul în care se construieşte violenţa politică sub aspect simbolic, aspect pe care îl am în vedere în secţiunea finală.

Construcţia simbolică a violenţei politice

Având ca fundament relaţia de putere, politica se manifestă, de la nivel micro până la nivel macro, prin statuarea a ceea ce Ernesto Laclau numeşte „trasarea unei frontiere interne” între „noi” şi „ei”²⁶. Deşi analiza teoreticianului are în vedere fenomenul populist, consider că această imagine a „separaţiei” traversează întregul spectru al politicii, manifestându-se, inclusiv simbolic, fie într-o manieră temperată, moderată, fie în forma violentă a unui maniheism lipsit de orice nuanţă. În mod inevitabil, instituirea şi menţinerea unor relaţii de putere în spaţiul societal presupune şi utilizarea violenţei, deopotrivă în forma sa simbolică şi în aceea coercitivă (legitimă sau ilegitimă). Pentru că este prezentă atât în societăţile democratice, cât şi în acelea non-democratice, violenţa simbolică atrage interesul din perspectiva modului în care ea este construită la nivel social. Această prezenţă trebuie tratată, de către cercetătorul vieţii sociale şi politice, ca un fenomen inseparabil de politică şi, deci, prin renunţarea analizării sale cu instrumentarul etic, tocmai în ideea de a-i surprinde tiparul esenţial şi de a corija, gradual, manifestările sale excesive (deşi, în mod evident, acest din urmă „ideal regulativ” e mai probabil că poate fi urmat în societăţile democratice, şi mai puţin în cele totalitare).

Cum se desfăşoară, aşadar, procesul de construcţie a violenţei simbolice în spaţiul social, ca ingredient nelipsit al manifestării relaţiilor de putere? Pentru a aborda această problemă, aş reda mai întâi, pe scurt, problema epistemologică a raporturilor dintre „obiectivism” şi „subiectivism” în analiza fenomenelor sociale şi politice, problemă care, aşa cum e tratată, spre exemplu, de Pierre Bourdieu, vizează şi modalitatea de explicare şi înţelegere a puterii simbolice (şi implicit pe aceea de explicare şi înţelegere a violenţei simbolice, m-aş grăbi să adaug). Rezumând motivele pentru care discursul intitulat „savant” recuză luarea în calcul a unor criterii „subiective” în analiza socială şi politică, teoreticianul francez explicitează, practic – din punctul meu de vedere –, riscurile adoptării unei viziuni reducţioniste, marcată de un „obiectivism” ce nu reuşeşte să dea seama de toate aspectele unui fenomen pus sub lupă: „(...) e vorba de realismul naiv care ne împinge să ignorăm tot ce nu se poate arăta sau atinge cu degetul; e vorba de economismul care ne împinge să nu recunoaştem alţi determinanţi ai acţiunii sociale în afara celor vizibili înscrişi în condiţiile materiale de trai; e vorba de interesele asociate aparenţelor de «neutralitate axiologică» care, în nenumărate cazuri, fac întreaga diferenţă dintre «savant» şi militant, interzicând introducerea în discursul «savant» a unor probleme şi noţiuni contrare bunei-cuviinţe; e vorba, în sfârşit, şi în primul rând, de punctul de onoare ştiinţific care îi împinge pe observatori – fără îndoială, cu atât mai mult cu cât sunt mai puţini siguri de ştiinţa şi de statutul lor – să multiplice semnele rupturii de reprezentările simţului comun, condamnându-i la un obiectivism reductiv, total incapabil să introducă realitatea reprezentărilor comune în reprezentarea ştiinţifică a realităţii”²⁷. Iată, aşadar, un punct foarte important al abordării pe care o putem avea atunci când dezbatem probleme precum cea a indisocierii dintre puterea şi violenţa politică. Alternativa propusă de Bourdieu la această modalitate reducţionistă de analiză este aceea a îmbinării criteriilor numite „obiective” cu ceea ce rezultă din practica politică, un tip de activitate care implică atât indivizi, cât şi grupuri, în virtutea a ceea ce sociologul francez califică drept habitus; acesta este înţeles „(...) ca set de dispoziţii instalat pe durată lungă, [ce] tinde să genereze practici şi percepţii, realizări concrete şi judecăţi de valoare în acord cu condiţiile de existenţă în cadrul cărora s-a format, în primă instanţă, habitusul însuşi”²⁸. Putem susţine, plecând de aici, că, aşa cum există anumite convenţii ideologice, anumite relaţii de putere şi un anumit tip de violenţă în societăţile democratice şi, respectiv, în cele totalitare, şi „habitusurile” politice proprii grupurilor sociale şi indivizilor din astfel de comunităţi sunt diferite.

Revenind la nivelul general al cadrului societal, este evident că, în orice societate, relaţiile de putere se fundamentează pe o anumită ordine simbolică. Astfel, indiferent că vorbim despre societăţi democratice sau despre non-democraţii, această ordine se instituie prin actele „performative” ale discursului oficial, al puterii învestite cu autoritate. Mecanismul prin care această autoritate se impune este, însă, diferit în democraţie faţă de cel existent în totalitarism. În acest din urmă tip de societate, violenţa simbolică este, cum spuneam mai sus, un apanaj exclusiv al statului care exercită un control de tip terorist asupra societăţii. În plus, acolo unde violenţa simbolică nu este suficientă pentru a asigura conformismul social, se apelează, fără drept de apel, la violenţa fizică ilegitimă. Pe de altă parte, în democraţii, violenţa simbolică se poate manifesta şi la nivelul aparatului de stat (în cazul unor campanii guvernamentale, spre exemplu), dar este mai ales prezentă într-un mediu competitiv al politicii, bazat pe existenţa unor surse alternative de informare, în vreme ce violenţa fizică legitimă este monopol al statului de drept²⁹. Tocmai din acest unghi putem înţelege aprecierea potrivit căreia „violenţa democratică este o violenţă prin care societăţile pluraliste se folosesc de instrumente juridice constrângătoare pentru a-şi proteja membrii de ameninţările potenţiale ale mediului şi de agresivitatea înnăscută a membrilor comunităţii”³⁰. Construcţia simbolică a violenţei politice are, ca fundament, convenţiile ideologice şi habitusurile ce orientează modul în care indivizii şi grupurile percep realitatea socială, iar ca obiectiv instituirea şi, mai cu seamă, menţinerea anumitor relaţii de putere. Nu este vorba, însă, aici, despre o interpretare marxistă a evoluţiilor din spaţiul social şi politic, din moment ce aceste relaţii nu sunt reduse la teoretizatul conflict dintre două clase. Dimpotrivă, în societăţile complexe ale contemporaneităţii, relaţiile de putere pot lua forme diferite şi multiple, iar acestea din urmă pun în joc, la rându-le, variate tipuri de violenţă simbolică. Existenţa acestor relaţii este observabilă peste tot acolo unde sunt prezente, în termenii lui Bourdieu, „enunţuri performative” ale unor „autorităţi” (individuale sau colective) ce sunt „recunoscute” ca atare de către cei care acceptă comandamentele supunerii. Instituirea şi menţinerea lor pun în lumină şi prezenţa violenţei simbolice, prin intermediul tiparelor discursive şi imagologice care sunt utilizate. Acestea din urmă sunt construcţii sociale ce se raportează, de asemenea, la convenţiile ideologice şi la setul de practici pe care indivizii şi grupurile le împărtăşesc în plan social. Este ceea ce face ca, în cele din urmă, în calitate de receptori ai violenţei simbolice, grupurile sociale şi indivizii să devină agenţi ai unui joc politic în care se pot manifesta prin activism civic sau, dimpotrivă, prin pasivitate. Atunci când e vorba de societăţi non-democratice, pasivitatea poate fi subsumată conformismului accentuat de ameninţarea violenţei fizice, până la un punct în care acesteia societatea îi poate răspunde tot prin violenţă. Construită şi întreţinută social prin însăşi esenţa jocului politic, redată prin exerciţiul puterii, joc la care participă atât deţinătorii acesteia, cât şi cei aflaţi în poziţii subordonate, violenţa reprezintă un fenomen a cărui manifestare poate fi temperată, dar niciodată eradicată. Nu este vorba, în acest context, despre o sentinţă, ci despre necesitatea asumării unei realităţi şi a decelării cauzelor sale, în ideea posibilităţii atenuării efectelor violenţei simbolice în epoca de astăzi.

Concluzie

Produs social al vehiculării elementelor fundamentale ale imaginarului, violenţa politică este un indicator de neevitat în analiza fenomenelor de putere. Implicând diferenţe de manifestare în societăţile democratice şi în cele non-democratice, reperele discursive şi imagologice ale manifestărilor simbolic violente ne îndreaptă atenţia atât spre elementul primar al imaginarului, care este ideologia, cât şi înspre ceea ce am calificat a fi – în acest articol – elementele sale secundare: miturile şi utopiile politice. Am mizat, aici, pe o înţelegere generală, inclusivă a conceptului de ideologiei, tocmai pentru a sublinia faptul că, nefiind în mod exclusiv un artefact al regimurilor totalitare, violenţa simbolică este prezentă şi în societăţile democratice, chiar dacă în acestea din urmă se manifestă într-o manieră plurală, dat fiind cadrul competitiv al jocului politic. Am pledat, plecând de la asemenea consideraţii, pentru acceptarea „normalităţii” sociale a violenţei politice, argumentând că, întrucât reprezintă un ingredient necesar al fenomenului puterii, ea este inseparabilă de cadrul social şi politic. Această constatare nu atrage însă după sine concluzia că o societate democratică nu poate dezvolta anticorpi pentru violenţa simbolică, ci doar că avem de a face cu un fenomen care, din perspectiva analizelor sociale şi politice, nu trebuie interpretat în termeni etici. Este vorba despre un fenomen care poate fi şi trebuie plasat contextual, prin raportare la o multitudine de factori politici, economici, istorici culturali şi care, aşa cum lasă a se înţelege filosoful politic Raymond Aron, nu trebuie nici abordat, nici utilizat ca un în sine: „Ceea ce detest nu este alegerea hic et nunc, într-o anumită conjunctură, a violenţei în defavoarea acomodării, deci o filosofie a violenţei înţeleasă ca mijloc, uneori necesar al unei politici raţionale, ci o filosofie a violenţei în şi prin ea însăşi”³¹.

Bibliografie
ARON, Raymond, Istoria şi dialectica violenţei, Bucureşti, Editura Babel, 1995.
BALLANDIER, Georges, Scena puterii, Oradea, Editura Aion, 2000.
BOIA, Lucian, Pentru o istorie a imaginarului, Bucureşti, Editura Humanitas, 2000.
BOTTICI, Chiara, A Philosophy of Political Myth, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.
BOURDIEU, Pierre, Limbaj şi putere simbolică, Bucureşti, Editura Art, 2012.
CASTORIADIS, Cornelius, The Imaginary Institution of Society, Cambridge, Mass., MIT Press, 1975.
CREŢU, Bogdan, Utopia negativă în literatura română, Bucureşti, Cartea Românească, 2008.
FLOOD, Christopher, Political Myth. A Theoretical Introduction, London, Routledge, 2002.
FREEDEN, Michael, „Ideologies as communal resources”, în Journal of Political Ideologies, 4:3, 1999.
GIRARDET, Raoul Girardet, Mituri şi mitologii politice, Iaşi, Editura Institutul European, 1997.
KERTZER, David, Ritual, politică şi putere, Bucureşti, Editura Univers, 2002.
LACLAU, Ernesto, „Populism: What’s in a Name?”, în Francisco Panizza (editor), Populism an the Mirror of Democracy, London, Verso, 2005.
LANGRIDGE, Darren, „Ideology and utopia: social psychology and the social imaginary of Paul Ricoeur”, în Theory & Psychology, 16 (5)/2006.
MANNHEIM, Karl, WIRTH, Louis, On Ideology and Utopia. An Introduction to the Sociology of Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, 1949, reeditată de Kessinger Publishing’s Rare Reprints, New York, 2001.
MILLER, David (coord.), Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, Bucureşti, Editura Humanitas, 2006.
MILICĂ, Ioan, „Violenţa de limbaj în discursul politic actual. Studiu de caz privind discursul parlamentar românesc”, în Sfera Politicii, 10 (164)/2011.
MOMOC, Antonio, „Agresivitatea comentariilor de pe blogurile candidaţilor în campania prezidenţială din 2009”, în Sfera Politicii, 10 (164)/2011.
NICHIŢELEA, Pamfil, MITU, Bianca, „Puterea politică şi violenţa”, în Sfera Politicii, 10 (164)/2011.
ŞANDRU, Daniel, Reinventarea ideologiei, Iaşi, Editura Institutul European, 2009.
ŞANDRU, Daniel,”The ideological foundations of social knowledge”, în Logos & Episteme. An International Journal of Epistemology, 1/2010.
ŞANDRU, Daniel, „Ideologie şi mituri politice în România contemporană”, în Sergiu Ghergina şi Sergiu Mişcoiu (editori), Miturile politice în România contemporană, Iaşi, Editura Institutul European, 2012.
ŞANDRU, Daniel, „Componente ideologice ale populismului”, în Sergiu Gherghina, Sergiu Mişcoiu şi Sorina Soare (editori), Populismul contemporan. Un aspect contemporan şi formele sale diverse, Iaşi, Editura Institutul European, 2012.
ŞANDRU, Daniel, „The critical-ideological analysis and the issue of utopia”, în Transilvania, 3/2012.
ŞANDRU, Daniel, „Populismul”, în Eugen Huzum (coordonator), Teorii şi ideologii politice, Iaşi, Editura Institutul European, 2013.
VOEGELIN, Eric, Religiile politice, Bucureşti, Editura Humanitas, 2010.

NOTE

DANIEL ȘANDRU – Conferențiar universitar doctor la Facultatea de Științe Politice și Administrative a Universității „Petre Andrei” din Iași, instituție în cadrul căreia a fost ales, în 2012, Președinte al Senatului Universitar. Este membru al International Political Science Association, al International Sociological Association (Research Committee on Political Sociology) și al Societății Sociologilor din România. Între 2010 și 2013 a fost bursier postdoctoral al Academiei Române și a efectuat stagii de cercetare la Universität Konstanz (2010, 2012) şi, respectiv, Humboldt-Universität zu Berlin (2011). Ce-a mai important[ lucrare publicată de autor este Reinventarea ideologiei (2009, lucrare distinsă cu Premiul „Ion Petrovici” al Academiei Române, cu Premiul revistei Sfera Politicii și cu Premiul revistei Transilvania pentru Filosofie Politică) și Sub semnul paradoxului cotidian (2010).

 sus