|
Recenzie
Karl Marx – moralist religios
Robert C. Tucker, Filosofie şi mit la Karl Marx
trad. Emanuel-Nicolae Dobrei), Ed. Curtea
Veche, Bucureşti, 2011
Karl Marx a depăşit simpla polemică filosofică cu care societatea intelectuală germană deja se familiarizase către sfârşitul secolului al XVIII-lea şi, prin urmare, deznaţionalizat, de îndată ce gândirea acestuia a servit ca bază teoretică pentru o serie de fapte politice. Apogeul a fost atins atunci când, în sfârşit, un regim politic (Rusia sovietică, în 1917) a ajuns să se legitimeze pornind de la scrierile acestuia. Entuziasmul reuşitei a fost tulburat la scurt timp, în principal pe două căi. Prima a fost şirul călătoriilor şi experienţelor personale care au vorbit despre cele ce nu se ştiau. A doua a fost publicarea însemnărilor de tinereţe ale lui Karl Marx: prima dată în traducere rusească, în mod fragmentar (1927), urmate în 1932 de originalul german, iar în 1964 de traducerea englezească.
Lucrarea lui Robert C. Tucker, tradusă acum şi în româneşte, se ocupă de aceste scrieri ale tânărului Marx, constituindu-se într-una din primele reflecţii sistematice asupra subiectului. Cartea a fost publicată în 1961 (deci înaintea primelor traduceri englezeşti), fiind varianta îmbunătăţită a tezei de doctorat depusă în 1958 la Universitatea Harvard. Acest lucru explică atenţia de care s-a bucurat în anii care au urmat (un criteriu ar fi numărul recenziilor publicate).
Publicarea însemnărilor de tinereţe ale lui Karl Marx a fost un eveniment în dublu sens. Pe de o parte, acestea au scos la iveală un Marx tânăr şi un Marx matur. După ce „procesul” stalinismului din anii ‚50 a acceptat tacit congruenţa dintre gândirea lui Marx şi practica comunistă, manuscrisele de tinereţe au livrat susţinătorilor marxismului (bunăoară Louis Althusser, Erich Fromm) ocazia nesperată de a arăta fie că Marx a fost greşit înţeles, fie că a existat o faţă umană a acestuia. Dacă o perspectivă caută şi arată ruptura din sânul operei marxiste, altă perspectivă dovedeşte, pe de altă parte, continuitatea. În măsura în care apariţiile editoriale sunt considerate cronologic şi, în plus, clasificate din punct de vedere al importanţei, se poate observa că prima reacţie la apariţia acestor însemnări invocă argumentul continuităţii (Tucker, 1961). Argumentul rupturii apare abia mai târziu, printr-un fel de reacţie la reacţie (Louis Althusser, Pour Marx, 1968).
Dacă polemica continuitate - ruptură întruneşte precondiţiile unei dezbateri fireşti, întrebarea care se pune este ce aduce nou fiecare din cele două argumente. Cu alte cuvinte, o dată ce se asumă un principiu din cele două, în ce fel acesta dă naştere unei noi percepţii asupra gândirii lui Marx? Mai mult, ce (mai) poate însemna comunismul după ce noi detalii, tăinuite în mod deliberat de Marx, sunt scoase de sub obroc? Aici se află, din punctul meu de vedere, noutatea lui Robert C. Tucker. Asumând şi demonstrând argumentul continuităţii operei lui Karl Marx, iar pe de-asupra folosind acest argument drept cheie hermeneutică, Robert C. Tucker are ceva de spus despre natura (ori substanţa) operei discutate: Karl Marx a fost moralist şi inamic al filosofiei morale; prin urmare, Karl Marx a fost „moralist de tip religios” (p. 30). Multe (dacă nu chiar majoritatea) recenzii din anii ‚60-’70 s-au oprit la argumentul continuităţii ori al rupturii, precizând măsura în care Tucker convinge în ceea ce vrea să transmită. Din punctul meu de vedere, acest lucru înseamnă irosirea celei mai semnificative contribuţii pe care lucrarea sovietologului american o aduce. Dincolo de veridicitatea argumentului continuităţii, ceea ce acesta produce este imaginea gândirii lui Karl Marx drept o formă de religie politică. În sine, subiectul religiei politice era departe de a fi unul nou încă din vremea în care Tucker punea pe hârtie primele rânduri ale acestei cărţi (adică cândva în primii ani după 1950). Eric Voegelin, de pildă, publicase de la sfârşitul anilor ‚30 un studiu pe acestă temă, ca să nu mai vorbim de utilizarea acestui concept încă din secolul al XIX-lea. Dar dacă Voegelin se ocupă de Egiptul antic, ori Hobbes în problematizarea acestei noţiuni, Tucker îi confirmă intuiţiile şi face un pas mai departe: Karl Marx aparţine tradiţiei religiilor politice şi, mai mult, trebuie socotit drept cel mai sofisticat (în termeni de raţionament) şi dureros (în termeni de aplicare practică) exemplar al acesteia.
Dar chiar reducând întreaga discuţie la aspectul continuităţii, trebuie spus că această continuitate nu priveşte doar opera lui Marx în interiorul său, ci în contextul filosofiei germane. Două implicaţii merită luate în seamă: Marx este un produs al unei tradiţii filosofice pe care Tucker o socoteşte ca începând cu Immanuel Kant, trecând prin Hegel, iar apoi Feuerbach; marxismul nu reprezintă un accident istoric (de tipul acelei afirmaţii hilare cum că agresivitatea „Manifestului Partidului Comunist” se explică prin criza de hemoroizi pe care Marx a avut-o pe când se afla la Bruxelles). Cauzalitatea depăşeşte accidentalul, iar perspectiva pe care lucrarea lui Tucker o subîntinde este cea a unei responsabilităţi faţă de cele afirmate şi, mai ales, scrise. Important de spus, responsabilitatea trebuie documentată după criteriul raportării critice: ascunde acest criteriu dorinţa de a arăta că tot ceea ce s-a scris înainte nu este bun? Dacă răspunsul e afirmativ, nu e greu de observat că Immanuel Kant şi-a criticat toţi predecesorii (raţionalişti, empirişti), Hegel l-a criticat pe Kant, Feuerbach pe Hegel şi, în cele din urmă, Marx pe Feuerbach (ca să nu mai amintim de acei marxişti ce l-au criticat pe Marx). Ceea ce unifică toată această raportare critică este convingerea fiecăruia că deţine adevărul ultim. Sau este dorinţa de a raporta cele scrise la principii socotite drept eterne sau măcar impersonale? În această situaţie, atenţia trebuie să cadă asupra mândriei. Robert Tucker lasă impresia că mândria reprezintă noţiunea centrală a acelei gândiri care începe cu Kant şi culminează cu Marx: „hegelianismul reprezintă întruparea şi raţionalizarea mândriei”; „teologia unei religii în care sinele este înţeles ca Dumnezeu” (p. 55). Din acest punct de vedere, Tucker continuă perspectiva lui Giovanni Papini despre mândria filosofică, expusă în „Amurgul filozofilor” (1907). Nu încape îndoială că dacă Tucker se află în asentimentul lui Papini, dar socotindu-l în listă şi pe Karl Marx, acest lucru înseamnă că discuţia despre manifestările mândriei filosofice devine o operă colectivă, cu posibilitatea ca lista să fie întregită şi cu alţii.
Clasificarea lui Marx drept „moralist religios” vine să rezolve aparenta contradicţie dintre cele două situaţii la fel de adevărate (în logica demonstraţiei lui Tucker): Marx ca moralist şi Marx ca duşman al filosofiei morale. Marx e moralist pentru că „gândurile orbitează în spaţiul binelui şi răului, iar procesul de gândire este în mod decisiv influenţat de o judecată de valoare” (pp. 22-23). Marx nu este filosof moral pentru că opera acestuia nu conţine premisa fundamentală a filosofiei morale: îndoiala metodologică sau „suspendarea angajamentului”. Pentru Tucker, filosofia morală „este o formă de interogaţie. Este o examinare în profunzime a naturii binelui suprem pentru om sau a criteriului comportamentului drept” (p. 23). Dar este moralist religios pentru că, pe de o parte, porneşte de la o anume perspectivă morală asupra realităţii (fără a-şi mai suspenda angajamentul personal, el îl situează ca punct de plecare), iar pe de altă parte socoteşte lumea drept scenă a luptei purtată între bine şi rău. Ceea ce rezultă de aici este „implicarea pasională”: „Personalităţile care întemeiază mituri sau concepţii religioase despre lume sunt de obicei moralişti în sensul în care am folosit aici acest termen. Aceştia pot fi de-a dreptul obsedaţi de o perspectivă morală asupra realităţii, de o perspectivă asupra lumii ca spaţiu al luptei dintre bine şi rău [...] Pentru aceştia este imposibilă acea suspendare a angajamentului cerută de interogaţia etică, întrucât sunt persoane implicate într-un mod profund pasional” (p. 30).
Dar Marx expus ca „moralist religios” nu justifică considerarea gândirii acestuia drept „religie politică”. Pentru a arăta că este o religie politică, Tucker trebuie să împlinească două cerinţe: să dovedească că există un entitate supremă şi să arate că, structural vorbind, „marxismul invită la o analiză tipică pentru sistemele religioase” (p. 31). Referitor la primul subiect, Tucker spune că „ateismul lui Marx nu a însemnat decât negarea Dumnezeului ceresc al religiilor tradiţionale ale Occidentului, fără să ducă la negarea unei fiinţe supreme” (p. 31). În această lectură, Fiinţa Supremă a lui Marx o constituie „omul”. În faţa acestei afirmaţii, Tucker pare îndatorat cardinalului Henri de Lubac care a vorbit despre experienţa „umanismului ateu” din secolul al XIX-lea în termenii unei drame (cartea a apărut în 1945). Referitor la al doilea subiect, similitudinea celor două analize asurpa lumii (creştină, mai ales în varianta augustiniană, şi marxistă) se observă de-a lungul a patru trăsături: „dimensiunea atotcuprinzătoare”, „înţelegerea existenţei din perspectivă istorică”, echivalenţa dintre mântuirea creştină şi regenerarea totală a omului şi „unitatea dintre teorie şi practică. A treia trăsătură reprezintă „mai mult decât o simplă analogie formală; este elementul de legătură al întregului sistem” (p. 33).
Din punctul meu de vedere, este importantă precizarea faptului că analogia formală a marxismului trebuie căutată cu creştinismul în varianta augustiniană. Teologia istoriei la Augustin, o dată desacralizată de Hegel, a devenit o filosofie a istoriei completă la Karl Marx. În măsura în care acest lucru constituie „elementul de legătură al întregului sistem”, îmi pare că discuţia asupra moralităţii nu este cea mai potrivită pentru a ilustra continuitatea filosofică de la Kant la Marx. Cu alte cuvinte, morala kantiană ca glorificare a sinelui nu explică şi nici nu justifică continuitatea Kant – Marx şi, cu atât mai puţin, analogia mântuire – regenerare ca element de legătură al sistemului marxist. Întrebarea-cheie în această situaţie comportă o atenţie dublă: cum s-a produs imanentizarea Fiinţei Supreme (adică felul în care s-a rupt separaţia de netrecut dintre natura umană şi cea divină) şi cum s-a păstrat, totuşi, această Fiinţă ca Supremă. Primul aspect implică producerea secularizării, iar al doilea păstrarea cultului. Atunci când vine vorba fie despre imanentizarea Fiinţei Supreme, fie despre secularizarea teologiei istoriei sub forma unei filosofii a istoriei la Hegel, moştenirea lui Kant păleşte în faţa noutăţii lui Spinoza (aşa numita „polemică a panteismului”) despre care Tucker nu aminteşte. Ceea ce vreau să spun este că întrucât Immanuel Kant a întrunit caracteristicile deismului, distincţia dintre lumea fenomenală şi cea noumenală pe care o argumentează în prima critică nu poate fi depăşită de perspectiva morală din cea de-a doua. Cu alte cuvinte, Fiinţa Supremă la Kant este pusă la adăpost de imanentizare. Cel mult poate fi socotit că depersonalizarea Fiinţei Supreme face posibil ca acest concept să fie umplut cu orice (umanitate, istorie ca realităţi demiurgice). Însă subiectul personalismului ca subiect de polemică în societatea germană (politică, teologică şi filosofică) este neatins de Tucker, lucru care bineînţeles nu-i poate fi reproşat de vreme ce constituie o altă cale de discutare a continuităţii Kant – Marx, aşa cum dovedeşte Warren Breckman în lucrarea „Marx, the Young Hegelians and the Origins of Radical Social Theory: Dethroning the Self” (Cambridge University Press, 1999).
Nicolae Drăguşin
[„Dimitrie Cantemir” Christian
University]
NICOLAE DRĂGUȘIN – Preparator univ. drd., Facultatea de Ştiinţe Politice, Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir” Bucureşti, redactor Sfera Politicii..
sus
|
