Dreptate socială

Problema fezabilității în teoria dreptății sociale¹
 

EUGEN HUZUM
[Romanian Academy, Iași Branch]

Abstract:
G. A. Cohen and Andrew Mason have recently argued, against many contemporary philosophers, that feasibility is not a legitimate constraint in theorizing about social justice. Their main argument is that principles of justice are logically independent of issues of feasibility and, consequently, feasibility has no bearing on the correctness of these principles. This article is a critical examination of three attempts to show that Cohen and Mason’s argument is unsound. The examined attempts are those of Harry Brighouse, Collin Farrelly, and David Miller. I argue that all these arguments are based on false, unjustified or implausible, premises and/or assumptions. Consequently, they cannot discredit the soundness of Cohen and Mason’s argument and of the thesis that feasibility is not, in fact, a legitimate constraint in theorizing about social justice.

Keywords: feasibility; social justice; G. A. Cohen; Andrew Mason; Harry Brighouse; Collin Farrelly; David Miller

Introducere

Problema la care se referă titlul acestui articol este următoarea: este fezabilitatea o constrângere sine qua non pentru filosofii interesaţi să răspundă la întrebarea „Ce este dreptatea socială?” Altfel spus: este obligatoriu ca un ideal să fie nu doar plauzibil din punct de vedere moral, ci şi fezabil (pe deplin realizabil, în circumstanţe favorabile, în practică) pentru a constitui un ideal adecvat al dreptăţii sociale? Suntem îndreptăţiţi să respingem un ideal al dreptăţii propus de un filosof politic numai pe temeiul că idealul în cauză este nefezabil (imposibil de realizat pe deplin în practică, chiar şi în cele mai favorabile circumstanţe)?

După cum este fără îndoială cunoscut, concepţia dominantă printre filosofii politici contemporani este aceea că răspunsul corect (dacă nu chiar „evident”) la aceste întrebări este cel afirmativ. Poziţia lor a fost excelent exprimată de Harry Brighouse: „Nici un principiu al dreptăţii, a argumentat Brighouse, nu poate fi un principiu adevărat dacă, în cele mai favorabile circumstanţe posibile, ar fi imposibil să îl implementăm în măsura cerută de locul său în teoria dreptăţii care îl susţine”². Altfel spus, pentru a fi un ideal adecvat al dreptăţii, este absolut necesar ca un ideal normativ să fie pe deplin realizabil. Un ideal normativ care nu poate fi realizat în practică decât parţial sau aproximativ (prin proiectarea unor instituţii sau aranjamente sociale care se apropie atât de mult cât este posibil şi dezirabil de satisfacerea exigenţelor acelui ideal) nu poate constitui un ideal adecvat al dreptăţii sociale³.

Împotriva acestei poziţii a fost adus recent argumentul, invocat mai ales de G. A. Cohen şi Andrew Mason⁴, că dreptatea şi fezabilitatea sunt două valori logic independente. Ca atare, spre deosebire de plauzibilitatea morală, fezabilitatea nu poate avea nici o influenţă asupra corectitudinii unui principiu al dreptăţii. Nu numai că fezabilitatea nu demonstrează corectitudinea unui astfel de principiu (de vreme ce există principii pe deplin realizabile care nu sunt – sau nu pot constitui – principii ale dreptăţii sociale). Este, de asemenea, perfect posibil ca principiul corect (principiul adevărat, sau, dacă suntem sceptici în privinţa ideii că standardul de corectitudine al unui ideal moral este adevărul, principiul cel mai rezonabil⁵, cel mai bine susţinut argumentativ, cel mai verosimil etc.) al dreptăţii sociale să fie un principiu nefezabil, „utopic”, „nerealist” sau „impracticabil” (un principiu care poate constitui, pe cale de consecinţă, doar un ideal regulativ, în sens kantian, pentru instituţiile şi politicile noastre publice). În orice caz, a observat Mason, nu există nici o incoerenţă conceptuală implicată în susţinerea „Acestea sunt cerinţele dreptăţii sociale, deşi nu există nici o cale de a le implementa pe deplin”⁶. Nu există, altfel spus, nici o incoerenţă conceptuală în afirmaţia că o societate perfect sau ideal justă este irealizabilă (sau, în celebrii termeni ai lui Friedrich Hayek, un „miraj”⁷) şi că societăţile în care trăim vor fi întotdeauna – dacă nu cumva este chiar dezirabil să fie – mai puţin decât drepte la modul ideal. La fel stau lucrurile, a insistat Mason, şi în cazul dreptăţii şi stabilităţii (despre care unii filosofi consideră că ar trebui concepută ca o componentă obligatorie a fezabilităţii⁸). Nu comitem nici o contradicţie conceptuală dacă afirmăm că „o societate dreaptă ar putea fi o societate instabilă”, că „un set de instituţii ar putea fi mai stabil dar mai puţin just decât altul” sau că „un stat stabil dar mai puţin drept este preferabil unui stat pe deplin drept dar profund instabil”. „Desigur, observă Mason, atunci când instituţiile drepte sunt mai stabile, este mult mai probabil ca ele să reziste în timp, ceea ce nu poate fi decât un lucru bun, inclusiv din perspectiva dreptăţii. Faptul că asigură persistenţa în timp a instituţiilor drepte este, de altfel, unul dintre temeiurile pentru care preţuim stabilitatea. Aceasta nu înseamnă însă şi că instituţiile stabile sunt, numai datorită acestui fapt, mai drepte sau că stabilitatea nu poate fi preţuită şi pentru alte temeiuri. (...) Însă dacă aceste două valori sunt în mod genuin independente, stabilitatea sau instabilitatea instituţiilor susţinute de un set de principii ale dreptăţii nu are nici o influenţă asupra corectitudinii acelor principii ca principii ale dreptăţii”⁹.

Dacă îi explicităm toate premisele, argumentul lui Cohen şi Mason arată, în esenţă, astfel:
1) Sarcina fundamentală a unui filosof politic interesat să răspundă la întrebarea „Ce este dreptatea socială?” este aceea de a identifica principiile corecte ale unei societăţi ideal sau perfect drepte;
2) Fezabilitatea nu are nici o influenţă asupra corectitudinii unui principiu sau ideal al dreptăţii sociale (ea nici nu confirmă nici nu falsifică un astfel de principiu sau ideal); drept urmare;
3) Fezabilitatea nu este o constrângere legitimă pentru un principiu/ideal al dreptăţii sociale (sau, cu alte cuvinte, pentru un răspuns la întrebarea ”Ce este dreptatea socială?”).

În opinia mea, acest argument este suficient de puternic pentru a întemeia pe deplin ideea că, spre deosebire de ceea ce cred cei mai mulţi filosofi contemporani, fezabilitatea nu reprezintă, de fapt, o constrângere legitimă pentru un ideal al dreptăţii sociale¹⁰. Consider, altfel spus, că acest argument este suficient de puternic pentru a ne obliga să recunoaştem că tot ceea ce suntem îndreptăţiţi să obiectăm unui ideal al dreptăţii sociale este neverosimilitatea sa morală, nu şi incapacitatea acestuia de a fi realizat pe deplin (şi durabil) în practică¹¹.

După cum era de aşteptat, nu toată lumea împărtăşeşte această opinie. Unii filosofi politici au sugerat, cu alte cuvinte, că argumentul lui Cohen şi Mason nu este, de fapt, un argument solid şi că – prin urmare – suntem obligaţi să rezistăm concluziei că fezabilitatea nu este o constrângere legitimă pentru un principiu sau un ideal al dreptăţii sociale. Harry Brighouse şi Collin Farrelly, spre exemplu, au sugerat că a doua premisă a argumentului lui Cohen şi Mason este falsă. La rândul său, David Miller consideră că acest argument are la bază o presupoziţie inacceptabilă. Cele ce urmează reprezintă o examinare critică a argumentelor acestor trei filosofi. Obiectivul meu fundamental este acela de a arăta că nici unul dintre aceste argumente nu demonstrează, de fapt, că argumentul lui Cohen şi Mason nu este un argument solid.

Argumentul lui Harry Brighouse

Voi începe cu argumentul invocat de Harry Brighouse. Argumentul atacă frontal a doua premisă a argumentului lui Cohen şi Mason¹². Dacă este corect, el arată că, pace Cohen şi Mason, această premisă a argumentului lor este falsă, pentru că nefezabilitatea are totuşi un cuvânt important de spus despre valoarea de adevăr (sau „valoarea de rezonabilitate”) a unui principiu al dreptăţii sociale. Mai precis, nefezabilitatea falsifică un astfel de principiu. Nefezabilitatea unui principiu normativ dovedeşte, altfel spus, că el este un principiu fals şi – ca atare – un principiu care nu poate constitui o exigenţă a dreptăţii sociale.

Argumentul lui Brighouse în favoarea acestei teze este unul foarte simplu şi foarte des utilizat. Principiile dreptăţii sociale, susţine Brighouse, sunt principii care „descriu obligaţii pe care membrii societăţii le au în mod colectiv unii faţă de ceilalţi”¹³. Or, principiul sau, în termenii săi, „sloganul” trebuie implică se poate ne obligă să respingem ca false acele principii normative care nu pot fi pe deplin realizabile în practică. Conform acestui „slogan”, „agenţii individuali nu sunt obligaţi să facă ceva care le este literalmente imposibil să facă. Spre exemplu, ar fi lipsit de sens să pretindem că cineva are obligaţia de a sări peste lună (chiar şi dacă, să presupunem, el sau ea a promis să facă acest lucru) şi aceasta nu doar pentru că este greu de imaginat că săritura peste lună ar putea reprezenta o acţiune morală, ci şi pentru că săritura peste lună ar fi acţiune literalmente imposibil de realizat”¹⁴. Desigur, recunoaşte Brighouse, „sloganul” trebuie implică se poate este ceva mai complex în cazul obligaţiilor colective decât în cazul obligaţiilor idividuale” şi este mult mai greu pentru noi să cunoaştem ce este posibil în cazul proiectării instituţiilor sociale decât în cazul acţiunii individuale (deşi nici în acest caz nu ne este deloc foarte simplu). Însă sloganul este valabil şi în cazul acţiunilor colective. Principiile dreptăţii care sunt literalmente imposibil de implementat pe deplin sunt, în virtutea acestui fapt, false: ele nu descriu cu adevărat obligaţii”¹⁵.

Aşa cum se poate constata cu uşurinţă, în afara premisei (incontestabile) că „sloganul” trebuie implică se poate este un principiu incontestabil, centrul de greutate al acestui argument este constituit de premisa că principiile dreptăţii sociale sunt principii care descriu obligaţii morale colective. Această premisă este însă problematică. Atât Cohen cât şi Mason au contestat, de altfel, legitimitatea ideii enunţate de ea¹⁶. În opinia lor, scopul fundamental al principiilor dreptăţii sociale nu este unul prescriptiv, ci unul evaluativ. Principiile dreptăţii sociale nu trebuie concepute, altfel spus, ca principii ce prescriu statului anumite acţiuni (obligaţii morale), ci ca principii ce ne ajută în evaluarea morală (parţială) a anumitor stări de lucruri şi care ne indică doar un temei moral pro tanto în favoarea anumitor aranjamente instituţionale sau politici publice (temei care se poate dovedi însă, în anumite circumstanţe, insuficient pentru a legitima implementarea acelor aranjamente sau politici)¹⁷. În altă ordine de idei, principiile dreptăţii sociale nu trebuie concepute ca principii ce descriu o stare de lucruri care trebuie atinsă, ci ca principii ce descriu mai curând temeiuri morale care trebuie luate întotdeauna în considerare în mod serios, alături de celelalte temeiuri morale sau non-morale importante, în deliberările noastre practice (inclusiv în deliberările pe tema instituţiilor sau a politicilor publice pe care ar trebui să le adoptăm „aici şi acum”). Or, de vreme ce principiile dreptăţii nu sunt principii prescriptive, ci evaluative, ele nu sunt „obligate” să fie fezabile (pe deplin implementabile). Altfel spus, ele nu se află, de fapt, în conflict cu „sloganul” trebuie implică se poate.

În opinia mea, dreptatea se află şi de această dată de partea lui Cohen şi Mason. Teza că principiile dreptăţii nu pot fi înţelese în mod legitim ca obligaţii morale ale statului este concluzia la care ne conduc trei premise mai mult decât rezonabile. Prima este aceea că principiile dreptăţii nu pot constitui singurele principii de care suntem obligaţi să ţinem seama atunci când decidem ce aranjamente instituţionale sau politici publice ar trebui implementate în cadrul societăţii. Există şi alte valori sociale importante de ale căror principii sau exigenţe suntem obligaţi să ţinem seama într-un astfel de proces de evaluare şi decizie (valori precum eficienţa sau productivitatea economică, solidaritatea sau coeziunea socială etc.). A doua este aceea că nu suntem îndreptăţiţi să presupunem că exigenţele dreptăţii şi exigenţele celorlalte valori sociale importante se află neapărat în perfectă armonie (că între exigenţele acestor valori nu este posibil nici un fel de conflict şi că ele ne vor indica întotdeauna aceleaşi politici publice sau instituţii sociale ca fiind cele mai dezirabile). În sfârşit, a treia este aceea că, în caz de conflict, nu există nici un temei care să ne îndreptăţească să credem că recomandările dreptăţii trebuie să aibă întotdeauna prioritate faţă de recomandările tuturor celorlalte valori sociale. Recomandările dreptăţii trebuie uneori sacrificate în numele altor valori sociale. În cadrul unei societăţi pot exista, altfel spus, şi nedreptăţi tolerabile, dacă nu chiar justificabile¹⁸.

Brighouse ar putea însă obiecta că nu toate aceste premise sunt la fel de rezonabile. El ar putea obiecta, mai precis, că cea de a treia premisă menţionată este falsă. Brighouse ar putea fi, altfel spus, unul dintre filosofii convinşi că recomandările dreptăţii trebuie să aibă întotdeauna prioritate faţă de recomandările tuturor celorlalte valori sociale, că, în celebrii termeni al lui Rawls, dreptatea este o virtute sau valoare care „nu admite nici un fel de compromis”, că „indiferent de cât de eficiente sau bine organizate ar fi, instituţiile trebuie reformate sau abolite dacă sunt nedrepte” sau că „o nedreptate este tolerabilă numai atunci când este necesară pentru a evita o nedreptate şi mai mare”¹⁹. Or, dacă aşa stau lucrurile, dacă dreptatea este într-adevăr o virtute sau valoare care „nu admite nici un fel de compromis”, înseamnă că principiile dreptăţii sunt, de fapt, principii care descriu obligaţii morale ale statului, nu doar temeiuri morale pro tanto în favoarea anumitor politici ale acestuia.

Oricât de tentantă prima facie, teza că dreptatea este o valoare care „nu admite nici un fel de compromis” nu este, însă, o teză care să reziste unei examinări atente. Aşa cum a insistat chiar Rawls, această conlcuzie este „mult prea tare” pentru a fi plauzibilă şi acceptabilă”²⁰. Ea ne conduce, spre exemplu, la concluzia că ar fi corect (dezirabil) să reformăm o instituţie care produce doar nedreptăţi minore, chiar şi dacă reformarea ei ar cauza sacrificii enorme pentru alte valori sociale importante (precum, bunăoară, bunăstrarea sau eficienţa economică). Această concluzie este, însă, inacceptabilă. Crearea unor nedreptăţi minore este, cu siguranţă, un preţ care merită să fie plătit pentru satisfacerea exigenţelor altor valori sociale importante, precum bunăstrarea, eficienţa economică sau, de ce nu, solidaritatea sau coeziunea socială.

Argumentul lui Collin Farrelly

Argumentul lui Farrelly este cel puţin la fel de familiar şi de larg utilizat ca şi cel al lui Brighouse. Intenţia sa fundamentală este, de asemenea, aceea de a demonstra falsitatea celei de a doua premise a argumentului lui Cohen şi Mason. Prin acest argument Farrelly doreşte să arate, mai precis, că, pace Cohen şi Mason, este principial imposibil ca un principiu care nu poate fi realizat decât aproximativ în practică să fie un principiu corect al dreptăţii sociale, că în susţinerea „Acestea sunt cerinţele dreptăţii sociale, deşi nu există nici o cale de a le implementa pe deplin” este, de fapt, implicată o incoerenţă conceptuală: „Această incoerenţă, susţine Farrelly, provine din faptul că o teorie a dreptăţii sociale şi principiile dreptăţii pe care ea le favorizează trebuie să fie capabile să funcţioneze ca ghid demn de încrederepentru acţiunea noastră colectivă. O teorie a dreptăţii sociale care conţine prescripţii practice impotente sau greşite este o teorie deficientă a dreptăţii sociale. Dacă aspiraţia colectivă de a implementa concluziile unei teorii nu ar avea drept rezultat nici o creştere semnificativă a gradului de dreptate al unei societăţi, atunci acea teorie eşuează ca teorie normativă”²¹.

La baza convingerii lui Farrelly că afirmaţia lui Mason este, de fapt, incoerentă conceptual se află, aşadar, două premise: 1) Principiile dreptăţii sociale sunt principii a căror (singură?) raţiune de a fi este aceea de a ne ghida acţiunea colectivă pentru creşterea semnificativă a gradului de dreptate al societăţilor în care trăim (un principiu incapabil să ne ghideze în acest mod nu ar fi, de fapt, un principiu al dreptăţii sociale); şi 2) Principiile care nu pot fi aplicate în totalitate în practică sunt impotente prescriptiv şi – ca atare – totalmente inutile pentru politicile sau instituţiile publice menite să sporească în mod semnificativ gradul de dreptate al societăţilor în care trăim. Altfel spus, principiile care pot fi aplicate doar parţial în practică nu sunt principii autentice ale dreptăţii sociale. Ambele aceste premise sunt, însă, discutabile.

Pe de o parte, nu este deloc evident că suntem îndreptăţiţi să presupunem, aşa cum pare să o facă Farrelly, că singura (sau măcar principala) raţiune de a fi a principiilor dreptăţii sociale apărate de un filosof este aceea de a oferi o orientare adecvată pentru instituţiile şi politicile publice menite să corecteze nedreptăţile din cadrul unei societăţi. Principiile dreptăţii sociale sunt principii care trebuie să fie capabile să răspundă în mod adecvat în primul rând la întrebarea „Ce este dreptatea socială?” De altfel, filosofii care au avansat de-a lungul timpului diverse principii ale dreptăţii sociale le-au avansat, înainte de orice, tocmai ca răspuns la această întrebare. Or, în aceste condiţii, aşa cum o sugerează chiar întrebarea în cauză, raţiunea lor primară de a fi pare să fie mai curând una epistemologică decât una practică. Raţiunea lor primară de a fi pare să fie, altfel spus, aceea de a ne ajuta să înţelegem în mod corect natura dreptăţii sociale, nu aceea de a spune cum anume putem progresa „aici şi acum” în realizarea acesteia (deşi ar fi, desigur, dezirabil ca ele să ne poată fi de ajutor şi în acest sens).

Farrelly ar putea replica în acest context că obiectivul epistemologic nu este îndeajuns de important pentru a putea fi considerat cu adevărat raţiunea primară de a fi a principiilor dreptăţii sociale. Este foarte probabil, de altfel, ca Farrelly să poată fi caracterizat în mod legitim drept unul dintre filosofii politici care sunt adepţi ai ceea ce David Estlund a numit recent „practicalism”²². Este foarte probabil, altfel spus, ca Farrelly să fie adeptul opiniei că înţelegerea naturii dreptăţii sociale nu poate fi importantă decât dacă – şi numai în măsura în care – ea ne poate ajuta să progresăm în sporirea gradului de dreptate al societăţilor în care trăim. Acest „practicalism” reprezintă, însă, la rândul său, o poziţie problematică. Aşa cum au evidenţiat mai mulţi filosofi în ultima vreme, nici un „practicalist” nu a prezentat până acum vreun temei rezonabil în favoarea sa şi nici nu pare să existe vreunul²³. În aceste condiţii, cred că suntem îndreptăţiţi să considerăm că înţelegerea (sau măcar sporirea gradului de înţelegere a) naturii dreptăţii sociale ar fi totuşi un rezultat important chiar şi dacă, să presupunem de dragul argumentării, s-ar dovedi că ea nu ne-ar fi de nici un folos în progresul în realizarea dreptăţii în lumea în care trăim²⁴. De ce? Pentru că, aşa cum a evidenţiat Estlund, „înţelegerea dreptăţii reprezintă înţelegerea unei valori ce este ea însăşi importantă”²⁵. Altfel spus: pentru că dreptatea este o valoare îndeajuns de importantă pentru ca înţelegerea naturii ei să merite efortul nostru intelectual chiar şi dacă acest efort nu ar avea vreun rezultat practic important.

Să nu fim, însă, pesimişti. Aşa cum am argumentat în altă parte²⁶, suntem îndreptăţiţi să afirmăm că răspunsul adecvat la întrebarea ”Ce este dreptatea socială?” este, oricare ar fi el, util (şi chiar necesar) în orientarea adecvată a politicilor publice al căror obiectiv este stimularea progresului în realizarea exigenţelor dreptăţii sociale. Iar această concluzie ar fi valabilă chiar şi dacă idealul cel mai rezonabil al dreptăţii sociale s-ar dovedi a fi unul care nu ar fi decât parţial sau aproximativ implementabil. Aceasta deoarece, spre deosebire de ceea ce sugerează a doua premisă a argumentului lui Farrelly, chiar şi un astfel de ideal ar fi în măsură să indice ce obiectiv fundamental ar trebui să urmărească (pe cât posibil şi dezirabil) politicile sociale pentru a contribui la sporirea gradului de dreptate al societăţilor în care trăim. Chiar şi un astfel de ideal ar fi capabil să ne ofere indicaţii importante despre ce anume trebuie să facem „aici şi acum” pentru a progresa pe calea dreptăţii (deşi e adevărat că identificarea acestor indicaţii ar fi, foarte probabil, un proces foarte complex şi dificil). De altfel, faptul că idealul său favorit al dreptăţii sociale este, după cum singur a evidenţiat, unul care nu poate fi realizat pe deplin, nu l-a împiedicat deloc pe Cohen să ofere astfel de indicaţii ²⁷.

Argumentul lui David Miller

Temeiul pentru care David Miller consideră că argumentul lui Cohen şi Mason nu este unul valid nu este foarte diferit de cel invocat de Farrelly. El constă, în esenţă, în convingerea că acest argument se bazează pe o presupoziţie falsă sau inacceptabilă: presupoziţia că „filosofia politică este o întreprindere pur speculativă al cărei scop este acela de a descrie stări de lucruri sau societăţi ideale”²⁸. În realitate, sugerează Miller, filosofia politică autentică este doar filosofia care „urmăreşte să se angajeze în problemele politice care apar în societăţile reale, în circumstanţe care sunt de obicei foarte departe de cele ideale”²⁹. Filosofia politică autentică este, altfel spus, „un domeniu al raţiunii practice – un domeniu de reflecţie al cărui obiectiv fundamental este acela de a ne ghida acţiunea, nu unul ce are doar un ţel speculativ” ³⁰. Or, dacă aşa stau lucrurile, înseamnă că principiile propuse de filosofii politici (inclusiv principiile dreptăţii sociale) trebuie să fie principii fezabile, „principii pe baza cărora cetăţenii să poată acţiona, nu în sensul ca ei să le poată implementa pe deplin aici şi acum, ci în sensul ca acţiunile lor să poată fi ghidate pe termen lung de obiectivul realizării pe deplin a principiilor în discuţie”³¹.

Primul lucru pe care doresc să îl semnalez în legătură cu argumentul lui Miller este acela că afirmaţia sa că argumentul lui Mason şi Cohen depinde de presupoziţia că filosofia este o întreprindere pur speculativă este exagerată. Argumentul lor depinde, de fapt, de o poziţie mult mai puţin radicală: aceea că nu toate întrebările filosofiei politice sunt întrebări eminamente sau exclusiv „practice” (întrebări despre instituţiile sau politicile publice pe care trebuie să le adoptăm aici şi acum) şi că – prin urmare – filosofia politică este, în parte, şi o disciplină „speculativă”. Aceasta este, de altfel, şi poziţia afirmată şi apărată în chip explicit de Cohen şi Mason³². E adevărat, unele dintre afirmaţiile lui Cohen ar putea sugera că el ar fi adeptul poziţiei extreme că filosofia politică este o disciplină eminamente „speculativă”. Astfel de afirmaţii sunt afirmaţia că, în opinia sa, filosofia politică este „un domeniu al filosofiei, nu un domeniu al tehnologiei sociale normative”³³ sau aceea că „întrebarea filosofiei politice nu este ce trebuie să facem, ci ce trebuie să gândim, chiar şi atunci când ce trebuie să gândim nu conduce la nici o diferenţă practică”³⁴. Interpretarea acestor afirmaţii în sensul extremist sugerat ar fi, însă, în contradicţie cu cele mai multe dintre precizările făcute de Cohen atât în preajma acestor afirmaţii cât şi în alte locuri. O astfel de precizare este, spre exemplu, aceea că „filosofia politică este un domeniu al filosofiei al cărui output are consecinţe pentru practică, dar a cărui semnificaţie nu este limitată la consecinţele sale pentru practică”³⁵.

Din punctul meu de vedere, nu există nici un dubiu că poziţia lui Cohen şi Mason, nu cea a lui Miller, este poziţia corectă cu privire la specificul filosofiei politice. Poziţia lui Miller ne obligă să eliminăm din cadrul filosofiei politice „autentice” foarte mulţi, dacă nu chiar aproape toţi autorii despre care considerăm de obicei că sunt figuri reprezentative ale acestei discipline. Îi am în vedere, desigur, pe toţi acei autori care, încă de la Platon, şi-au făcut o preocupare fundamentală din descrierea unor utopii ori din identificarea principiilor unor societăţi sau „cetăţi ideale” (fie şi numai dintr-un anumit punct de vedere, de obicei tocmai cel al dreptăţii). Eliminarea acestor autori din cadrul filosofiei politice ar fi însă, fără îndoială, arbitrară şi inacceptabilă.

Pace Miller, filosofia politică „autentică” nu poate fi, aşadar, redusă doar la reflecţia care urmăreşte să ghideze acţiunea politică în circumstanţe non-ideale. Altfel spus, filosofia politică „autentică”  nu poate fi redusă la ceea ce este desemnat de obicei cu sintagma „teorie normativă non-ideală” (teoria politică normativă interesată de ce trebuie sau ce putem face „aici şi acum”, în circumstanţele fiecărei societăţi în parte, în numele dreptăţii sociale sau al altor valori sociale şi politice importante). Această premisă a argumentului său este falsă. Desigur, filosofia politică nu poate fi redusă nici la preocuparea de a descrie societăţi sau „cetăţi ideale”. O bună parte a filosofiei politice a fost şi este preocupată – pe bună dreptate – tocmai de întrebări sau probleme practice precum cea abia menţionată. Însă acestea nu sunt singurele probleme legitime ale filosofiei politice. În orice caz, ideea că teoria normativă ideală, teoria preocupată să identifice exigenţele ideale ale valorilor noastre sociale şi politice importante nu constituie filosofie politică „autentică” este o idee cel puţin nerezonabilă. Aceasta cu atât mai mult cu cât, aşa cum s-a insistat în repetate rânduri³⁶, teoria ideală este indispensabilă teoriei politice non-ideale. Întrebarea fundamentală a teoriei non-ideale ale dreptăţii sociale, spre exemplu, poate primi un răspuns numai pe baza apelului la un ideal al dreptăţii sociale. Altfel spus, întrebarea „Ce trebuie să facem aici şi acum în numele dreptăţii sociale?” poate primi un răspuns numai dacă avem deja la dispoziţie un răspuns la întrebarea ”Ce este dreptatea socială?” Cum am putea şti ce anume trebuie (sau ce poate fi) făcut „aici şi acum” în numele dreptăţii sociale fără să ştim, înainte de toate, ce este dreptatea socială?

În al doilea rând, premisa că raţiunea de a fi ale principiilor dreptăţii sociale este aceea de a ne ghida acţiunea, nu ne obligă, aşa cum susţine argumentul lui Miller, să acceptăm concluzia că principiile dreptăţii sociale trebuie să fie pe deplin realizabile. Aşa cum am evidenţiat şi atunci când am discutat argumentul lui Farrelly, şi principiile care nu sunt pe deplin realizabile pot să îndeplinească sarcina de a ne ghida acţiunea colectivă de atenuare a nedreptăţilor din societăţile sau lumea în care trăim. Pentru a îndeplini acest obiectiv, nu avem neapărat nevoie de un ideal pe deplin realizabil al dreptăţii sociale. Chiar şi dacă acceptăm ca valabilă premisa lui fundamentală, argumentul lui Miller este, altfel spus, un non sequitur. Desigur, un ideal al dreptăţii sociale care nu este pe deplin implementabil nu poate satisface condiţia de legitimitate sugerată de Miller: aceea a ghidării cetăţenilor în direcţia punerii pe deplin în practică (fie şi numai pe termen lung) a exigenţelor sale. Cu alte cuvinte, un astfel de ideal nu ne-ar putea ajuta în proiectul realizării unor societăţi perfect sau ideal drepte. Dimpotrivă, el ne-ar interzice speranţa realizării cu succes a unui astfel de proiect. A respinge însă numai pe acest temei un ideal al dreptăţii sociale ar însemna să fim cel puţin inechitabili faţă de el. Aceasta deoarece, o dată ce recunoaştem că, oricât de importantă, dreptatea nu este totuşi singura virtute a unei societăţi, trebuie să recunoaştem şi că o societate dreaptă la modul ideal nu este neapărat o societate atractivă şi în nici un caz „cea mai bună societate posibilă”³⁷. Trebuie să recunoaştem, în altă ordine de idei, că realizarea unor societăţi pe deplin drepte nu este neapărat un proiect dezirabil. În orice caz, el nu poate reprezenta proiectul nostru social şi politic fundamental. Proiectul nostru social şi politic fundamental ar trebui să fie, de fapt, acela de a crea „societăţi bune”, societăţi care să implementeze, atât cât este posibil şi dezirabil, exigenţele tuturor valorilor sociale şi politice importante, nu doar exigenţele dreptăţii. Proiectul sau idealul nostru social-politic fundamental ar trebui să fie, altfel spus, acela de a construi societăţi care realizează cel mai bun compromis între dreptate şi celelalte valori sociale şi politice importante.

Concluzii şi observaţii finale

Nici unul dintre cele trei argumente examinate aici nu este un argument solid. Ca atare, nici unul dintre aceste argumente nu este în măsură să discrediteze argumentul lui Cohen şi Mason în favoarea ideii că fezabilitatea nu este, de fapt, o constrângere legitimă pentru un principiu sau un ideal al dreptăţii sociale.

Observaţiile din acest articol susţin, de asemenea, şi concluzia mai „tare” că argumentul lui Cohen şi Mason este, de fapt, unul extrem de greu de respins, dacă nu chiar un argument irefutabil. Aceasta deoarece o analiză atentă arată că ambele sale premise sunt, de fapt, foarte solide. Aceste premise sunt, reamintesc, următoarele: 1) Sarcina fundamentală a unui filosof politic interesat să răspundă la întrebarea „Ce este dreptatea socială?” este aceea de a identifica principiile corecte ale unei societăţi ideal sau perfect drepte; şi 2) Fezabilitatea nu are nici o influenţă asupra corectitudinii unui principiu sau ideal al dreptăţii sociale (ea nici nu confirmă, nici nu falsifică un astfel de principiu sau ideal). Prima premisă este, fără îndoială, totalmente nechestionabilă, dacă nu chiar „evidentă”. Cine ar putea nega în mod serios ideea exprimată de ea? Nu întâmplător, singura premisă a argumentului lui Cohen şi Mason care a stârnit suspiciuni din partea filosofilor politici ale căror argumente le-am analizat aici este cea de a doua. Aşa cum am văzut, însă, aceste suspiciuni sunt bazate pe premise sau/şi presupoziţii false, nejustificate sau neverosimile.

Nu vreau să închei acest articol fără a reaminti un fapt pe care îl consider foarte important. Mă refer la faptul că cineva care acceptă că, spre deosebire de plauzibilitatea morală, fezabilitatea nu este o constângere legitimă pentru un ideal al dreptăţii sociale nu este obligat să accepte şi că idealul corect al dreptăţii sociale este un ideal nefezabil. Este perfect posibil, altfel spus, ca, deşi fezabilitatea nu constituie o constrângere legitimă pentru un astfel de ideal, idealul corect (cel mai plauzibil din punct de vedere moral) al dreptăţii sociale să fie totuşi unul care este şi fezabil. De altfel, aşa cum am precizat deja³⁸, în opinia mea, idealul corect (cel mai rezonabil) al dreptăţii sociale este unul care este şi fezabil. Mă refer la idealul rawlsian al dreptăţii sociale. Această opinie este, desigur, controversată şi are nevoie de argumentare. Dată fiind însă complexitatea unei astfel de întreprinderi şi – mai ales – dat fiind că validitatea acestei opinii nu este relevantă pentru problematica abordată în cadrul acestui studiu, sunt încredinţat că nu voi fi dezaprobat prea mult dacă voi lăsa sarcina argumentării în favoarea ei pentru o ocazie viitoare.

Bibliografie
BRIGHOESE, Harry, Justice. Cambridge, Polity, 2004.
COHEN, G. A. „Facts and Principles”. Philosophy & Public Affairs 31, 3 (2003): 211-245.
COHEN, G. A. Rescuing Justice and Equality. Cambridge: Harvard University Press, 2008.
COHEN, G. A. Why Not Socialism? Princeton: Princeton University Press, 2009.
COHEN, G. A. „How to Do Political Philosophy”. În On the Currency of Egalitarian Justice, and Other Essays in Political Philosophy, ed. Michael Otsuka, 225-235. Princeton: Princeton University Press, 2011.
ESTLUND, David. „What Good Is It? Unrealistic Political Theory and the Value of Intellectual Work”. În Analyse und Kritik 33, 2 (2011): 395-416.
FARRELLY, Colin. „Justice in Ideal Theory: A Refutation”. În Political Studies 55, 4 (2007): 1-21.
HAYEK, Friedrich A. Law, Legislation and Liberty Volume 2: The Mirage of Social Justice. London: Routledge, 1998.
HUZUM, Eugen. „Despre rolul intuiţiilor în teoretizarea filosofică a dreptăţii sociale. Câteva observaţii împotriva idealismului pur”. În Idei si valori perene in stiintele socio-umane. Studii şi cercetări, coord. Ana Gugiuman, 43-52. Cluj-Napoca: Argonaut, 2010.
HUZUM, Eugen. „Critica teoriilor ideal(ist)e ale dreptăţii sociale. Cazul Amartya Sen”. Symposion IX, 2, 18 (2011): 415-428.
HUZUM, Eugen. „Justice and (the Limits of) other Social Values. A Defense of the Primacy of Justice”. Symposion IX, 1, 17 (2011): 165-172.
HUZUM, Eugen. „Is the Pursuit of Truth the Primary Task of a Political Philosopher?” European Journal of Science and Theology, 8, 3 (2012): 233-240.
KAMM, F. M. „Sen on Justice and Rights: A Review Essay”. Philosophy & Public Affairs  39, 1 (2011): 82-104.
MASON, Andrew. „Just Constraints”. British Journal of Political Science 34, 2 (2004): 251-268.
MASON, Andrew. Levelling the Playing Field: The Idea of Equal Opportunity and its Place in Egalitarian Thought. Oxford: Oxford University Press, 2006.
MILLER, David. „Political Philosophy for Earthlings”. În Political Theory. Methods and Approaches, ed. David Leopold şi Marc Stears, 29-48. Oxford: Oxford University Press, 2008.
RAWLS, John. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1993.
RAWLS, John. A Theory of Justice. Revised Edition. Cambridge: Belknap Press, 1999.
RAWLS, John. The Law of Peoples with ”The Idea of Public Reason Revisited”. Cambridge: Harvard University Press, 1999.
RAWLS, John. Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge: Belknap Press, 2001.
RÄIKKÄ, Juha. „The Feasibility Condition in Political Theory”. Journal of Political Philosophy 6, 1 (1998): 27-40.
SEN, Amartya. „What Do We Want From a Theory of Justice?” Journal of Philosophy 103 (2006): 215-238.
SEN, Amartya. The Idea of Justice. Cambridge: Belknap Press, 2009.
SIMMONS, John A. „Ideal and Nonideal Theory”. Philosophy & Public Affairs 38, 1 (2010): 5-36.
STEMPLOWSKA, Zofia. „What’s Ideal About Ideal Theory?” În Social Justice: Ideal Theory, Nonideal Circumstances, ed. Ingrid Robeyns şi Adam Swift, Social Theory and Practice 34, 3 (2008): 319-340.
SWIFT, Adam. „The Value of Philosophy in Nonideal Circumstances”. În Social Justice: Ideal Theory, Nonideal Circumstances, 363-386.
TOMASI, John. Liberalism Beyond Justice: Citizens, Society, and the Boundaries of Political Theory. Princeton: Princeton University Press, 2001.
VALENTINI, Laura. „A Paradigm Shift in Theorizing about Justice? A Critique of Sen”. Economics and Philosophy 27, 3 (2011): 297-315.

EUGEN HUZUM – Bursier postdoctoral, Academia Română, Filiala Iaşi..

 sus