Discriminări

„Noi” și „Ei”.
Discursul unei «Biserici Naționale» despre „libertate religioasă” și „pluralism religios” 

RALUCA DIMA
[Babeș-Bolyai University, Cluj-Napoca]

Abstract:
The paper intends to deal with the manner in which a religious actor, the Romanian Orthodox Church, elaborates and reproduces its public discourse about „religious pluralism”. Building on Dominique Maingueneau’s notions of „generic scene” and „scenography” the analysis uses the public declarations of the Romanian Orthodox Church’s clergy during the period 1990-2004 in order to illustrate the motivations, the instruments and the effects of a particular discursive behavior. The main hypothesis of this study is that the discourse about „religious pluralism” is a construction based on different discourses placed in an interdependent relationship, the two most important among them being the discourse about the „self” („us”) and that about „the others” („them”) due to their complementary/symbiotic connection.

Keywords: Discourse; the Romanian Orthodox Church; national church; religious pluralism; proselytism

Introducere¹

Într-un studiu publicat în Journal of International Affairs, în 2007 Scott Michael Thomas constata, încă din introducere, că „trăim într-o lume care nu ar fi trebuit să existe”², frază ce făcea referire la „revirimentul religiei” atât în plan intern, cât şi pe scena internaţională şi la provocările pe care acesta le aducea teoriei clasice a secularizării. În perioada ce a urmat căderii zidului Berlinului, „eticheta” de „reviriment religios”, aplicată Europei Centrale şi de Est a devenit sinonimă cu recâştigarea de către religie a unei semnificative vizibilităţi în spaţiul public pe fondul „prăbuşirii mitului comunist”³.

Scopul acestui articol este de prezenta maniera în care un actor religios, Biserica Ortodoxă Română (BOR), îşi (re)-construieşte în mod succesiv discursul public privind o serie de aspecte precum pluralismul religios, libertatea religioasă sau relaţia dintre o biserică majoritară şi minorităţile religioase. Altfel spus, analiza va avea în atenţie mecanismul prin care actele de vorbire sunt construite, dar în mod aparent paradoxal, participă ele însele la construirea unor imagini despre şi pentru spaţiul public. Orizontul temporal adus în discuţie este reprezentat de perioada anilor 1990-2004, văzută drept primă etapă a „drumului spre Europa”.

Pentru Dominique Maingueneau, al cărui obiect de studiu este „discursul şi nu limbajul”⁴ acesta este definit drept „o organizare care depăşeşte nivelul frazei”, „o formă de acţiune”⁵. Pornind de la ipoteza unui „discurs interactiv”, Maingueneau pledează pentru înlocuirea unor concepte precum „enunţiator” sau „destinatar” cu acela de „co-enunţiatori”. Mai mult, autorul subliniază că „discursul nu intervine într-un context (...) discursul contribuie la definirea contextului său, pe care îl poate modifica în cursul enunţării”. Dimensiunea interactivă a discursului îl face parte a unui ansamblu inter-discursiv⁶. Consider util în cadrul analizei de faţă apelul la o serie de concepte metodologice teoretizate de Dominique Maingueneau, cum ar fi: „comunitatea discursivă”, „scena generică/scenografia”. Comunităţile discursive sunt explicate de autor ca fiind „structurate de discursurile pe care le produc şi pun în circulaţie, (...) comunităţile discursive sunt în mod paradoxal unite de textele pe care le produc: textele sunt în acelaşi timp produsul şi condiţia existenţei lor.” Conceptul va fi aplicat, pentru studiul de faţă, BOR.

Consecutiv, Maingueneau diferenţiază între „scenă generică” şi „scenografie”. Prima îndeplineşte funcţia de „a atribui roluri actorilor, de a prescrie locul, momentul, mediul”, în timp ce ultima „derivă din alegerile făcute de producătorul discursului”⁷. În cadrul acestui studiu, scena generică este reprezentată de contextul tranziţiei postcomuniste, în vreme ce scenografia este privită drept imaginea alternativă, sau imaginea în oglindă pe care producătorul discursului (comunitatea discursivă) intenţionează să o promoveze. Teun A. van Dijk propune o idee utilă în susţinerea ipotezei de mai sus afirmând că „prin accesul special la, şi controlul asupra mijloacelor discursului public şi comunicării, grupurile sau instituţiile dominante pot influenţa structurile textului şi vorbirii, în asemenea măsură încât, drept rezultat, cunoaşterea, atitudinile, normele, valorile şi ideologiile receptorilor sunt, mai mult sau mai puţin, indirect modelate în interesul grupului dominant”⁸. Astfel, ipoteza centrală a studiului este aceea că, discursul despre sine („noi”) este de fapt o construcţie bazată pe diferite discursuri, unul dintre cele mai importante fiind discursul despre ceilalţi („ei”); cu alte cuvinte, majoritatea şi minoritatea/minorităţile se află într-o relaţie de complementaritate/simbioză la nivel semantic. Mai mult, construind scenografia, BOR nu vorbeşte numai despre propria viziune asupra relaţiei mai sus menţionate, dar în acelaşi timp despre poziţia celorlalţi actori religioşi (minorităţile) în cadrul societăţii româneşti, sau, mai curând despre poziţia pe care le-o atribuie. Toate acestea nu sunt decât elementele de fundal ale unui discurs care este în întregime dedicat ilustrării prezenţei BOR în spaţiul public postcomunist, într-un peisaj marcat de transformările generate de pluralizarea vocilor.

Referitor la structură, lucrarea cuprinde două părţi principale: prima dintre ele intenţionează să traseze liniile generale a ceea ce Dominique Maingueneau descria prin sintagma de „scenă generică”, mai exact, contextul tranziţiei postcomuniste şi modul în care a influenţat definirea pluralismului religios şi a relaţiilor dintre majoritate şi minoritate; a doua parte are în atenţie modul în care comunitatea discursivă încearcă să re-modeleze „scena generică”, analiza fiind construită pe baza liniilor directoare ale strategiei discursive folosite de  BOR, subliniind cele două mari componente ale ecuaţiei: sinele şi ceilalţi, „noi” şi „ei”, majoritatea şi minoritatea.

Scena generică

Căderea regimului comunist în decembrie 1989 a însemnat pentru România, din punct de vedere politic, social şi economic începutul unui proces de transformare. Acest studiu nu intenţionează să analizeze ritmul sau succesul acestei transformări, ci să sublinieze unele aspecte particulare privind implicaţiile sale asupra relaţiilor dintre BOR, ca biserică majoritară, şi minorităţile religioase.

Referitor la principiile folosite pentru organizarea peisajului religios al României postcomuniste, libertatea religioasă şi emanaţia sa socială, pluralismul religios, ar fi trebuit să ocupe poziţia dominantă. Fără îndoială, libertatea religioasă este un concept universal, „care prevalează asupra disciplinei particulare a legilor naţionale şi trasează limitări precise puterii statului de a reglementa acest drept”⁹. Cu toate acestea, sunt analişti¹⁰ care indică în cazul Europei Centrale şi de Est diferenţe în traducerea libertăţii religioase, nu doar în ceea ce priveşte dimensiunea normativă, dar mai ales în cea practică, conform unor factori precum tradiţia religioasă, existenţa unei biserici naţionale sau majoritare, istoria relaţiilor dintre stat şi biserică.

În cazul României, constituţiile perioadei de tranziţie postcomunistă şi, abia după decembrie 2006, Legea 489/2006 reprezintă punctele de plecare în înţelegerea cadrului legal pentru manifestarea libertăţii religioase, sau a instrumentelor folosite în „atribuirea rolurilor” în cadrul „scenei generice” a interacţiunilor dintre majoritar şi minoritar.

Lavinia Stan şi Lucian Turcescu etichetează Constituţia din 1991, drept „produsul unei societăţi seculare şi a unor politicieni auto-declaraţi atei”¹¹. În cazul României, studiile sociologice contrazic, sau nuanţează existenţa unei secularizări drept caracteristică definitorie a societăţii româneşti postcomuniste¹². Mai mult, existenţa unor „politicieni auto-declaraţi atei” este contrazisă chiar de autori (Lavinia Stan şi Lucian Turcescu) câteva pagini mai jos în cadrul efortului de a arăta că una dintre caracteristicile esenţiale ale discursului politic postcomunist este afirmarea de către oamenii politici a „relaţiilor speciale cu bisericile”.

Iuliana Conovici consideră art.29 (parag. 2 şi 4) din Constituţie drept indiciul „unui stat care păstrează o anumită suspiciune faţă de culte”, fiind „preocupat de potenţialele pericole  pe care le presupuneau manifestările acestora”, şi având la bază mai degrabă factori sociali decât religioşi¹³. Cadrul legal al organizării peisajului religios postcomunist a primit un contur mai clar odată cu adoptarea în decembrie 2006 a Legii privind libertatea religioasă (Legea 489/2006). Dezbaterile care au precedat acest eveniment au fost pe larg discutate în literatura de specialitate¹⁴. Pentru orizontul temporal (1990-2004) avut în atenţie în cadrul acestei analize, legea 489/2006 a fost nu atât un instrument de organizare a scenei generice, cât mai degrabă unul dintre subiectele absorbite de strategia discursivă aflată la baza constuirii scenografiei. Astfel, cadrul legal pentru perioada 1990-2004 rămâne unul ambiguu şi permisiv construirii diferitelor imagini/definiţii ale libertăţii religioase şi pluralismului religios.

Literatura este de acord, în general, asupra ideii că statul român postcomunist a favorizat/favorizează BOR în detrimentul celorlalte culte religioase în aspecte precum finanţarea sau educaţia¹⁵. Alina Mungiu-Pippidi menţionează „cultura politică determinată de ortodoxie”, oferind exemplul ilustrativ al perioadei postcomuniste când „nevoia BOR pentru o mai mare autoritate s-a întâlnit (...) cu nevoia regimului pentru legitimitate”¹⁶. În mod similar, Daniel Barbu descrie o anumită „seducţie” pe care statul o exercită asupra ortodoxiei şi o „suspiciune” pe care ambii actori „o împărtăşesc în ceea ce priveşte libertatea de conştiinţă, pluralismul şi afirmarea diversităţii”¹⁷. Autori precum Lavinia Stan şi Lucian Turcescu, sau Gabriel Andreescu, prin formule precum „asocierea de către Biserică a politicienilor” în susţinerea punctelor sale de vedere¹⁸, sau chiar „fundamentalismul ortodox”¹⁹, acordă un rol decisiv bisericii, subliniind modul în care aceasta „modelează” libertatea religioasă. O abordare diferită îi aparţine Iulianei Conovici care subliniaza faptul că, BOR în mod repetat şi-a re-evaluat/re-construit/nuanţat poziţia faţă de stat şi politică în perioada postcomunistă.

Scenografia

1. Vorbind despre „Noi” – discursul despre sine
Discursul BOR despre sine are drept element central sintagma de „Biserică Naţională”, alături de versiuni precum „Biserica majoritară”, „Biserica poporului român”, „Biserica neamului românesc”, „Biserica strămoşească”. Aparent sinonime, mai sus menţionatele formule traduc diferite eforturi argumentative, totuşi convergente la nivel funcţional: sublinierea unui anumit ascendent al BOR asupra celorlalte culte prezente în societate.

În discursul BOR, expresii precum „libertatea religioasă” şi/sau „pluralismul religios” se bucură de o abordare marginală. De pildă, în articolele şi documentele publicate în anul 1990 în revista oficială a Patriarhiei Române, Biserica Ortodoxă Română, pot fi identificate referinţe la conceptul de „libertate” înţeles în sens larg, ce nu mai apar în anii următori. În prima parte a perioadei de tranziţie postcomunistă, discursul ierarhiei acorda o valoare pozitivă „libertăţii” şi „democraţiei”, optând pentru o identificare a celor două concepte cu procesul de „europenizare”²⁰. O posibilă explicaţie a scurtei prezenţe a conceptelor amintite printre preocupările discursive ale Bisericii este legată de proximitatea temporală cu evenimentele din decembrie 1989; de altfel, scurte referinţe la „libertate” pot fi identificate în discursurile comemorative ce au ca subiect eroii/martirii Revoluţiei din 1989²¹.

În cursul anului 1990, un singur articol din revista oficială a Patriarhiei este dedicat în întregime efortului de a descrie „libertatea religioasă” în maniera în care aceasta este înţeleasă de BOR²². Enunţiatorul (în acest caz, Dumitru Stăniloaie) foloseşte argumente scripturistice pentru a demonstra că „unitatea spirituală a neamului”, sinonimă în text cu „adevărata credinţă în Hristos” şi opusă „ereziilor sau părerilor liber alese”, este valoarea supremă şi nu libertatea. Mecanismul discursiv folosit propune o inversare a rolurilor atribuite celor două concepte („libertate” şi „unitate”) în construirea realităţii/scenografiei – libertatea este acceptată doar ca o iradiere a „unităţii spirituale a neamului”. Tema este reluată mai târziu de teologul Radu Preda, care subliniază mai ales „povara libertăţii, adică modul nefiresc de a face uz de libertate”, care „se face simţită la nivelul relaţiilor interconfesionale printr-un necreştin sentiment concurenţial şi printr-o sistematică invazie a sectelor de tot felul²³. În ambele cazuri enunţiatorii operează o distincţie între „libertate” şi „libertate religioasă”, în timp ce prima este descrisă drept o valoare universală, cea de-a doua este privită dacă nu cu aversiune, cel puţin cu suspiciune.

După cum am menţionat în secţiunea anterioară, una dintre temele absorbite de strategia discursivă a BOR a fost cea legată de participarea la dezbaterile ce au precedat adoptarea textului legii 489/2006. Unul dintre momentele definitorii în precizarea poziţiei Bisericii în acest context a fost legat de cererea introducerii în textele legislative a formulei „Biserică Naţională şi majoritară”²⁴.

Sintagma de „Biserică Naţională” în discursul ierarhiei şi teologilor a fost prezentă încă din perioada interbelică. În timpul regimului communist a cunoscut unele reformulări impuse de contextul ideologic²⁵. Dincolo de unitatea argumentaţiei, în perioada de tranziţie postcomunistă, putem identifica diferenţieri între enunţiatori, mai ales la nivelul construcţiilor semantice utilizate. Deşi în prima parte a perioadei analizate pot fi observate unele corelaţii între «Biserică Naţională» şi «Biserică majoritară», cele două formule nu sunt interşanjabile, ci complementare²⁶.

Scrisoarea deschisă pe care Patriarhul Teoctist a adresat-o primului-ministru de la acea vreme, Radu Vasile, exprima protestul „clericilor şi a celor aproape douăzeci de milioane de creştini ortodocşi”, pentru eliminarea din proiectul legislativ a articolului care făcea referire la statutul BOR de „Biserică Naţională”, sintetizând totodată ideile pe baza cărora era fundamentată argumentaţia : BOR este biserica naţională deoarece «s-a născut odată cu poporul român»,  „a participat continuu la bucuria şi încercările acestei naţiuni”, „locuitorii acestei ţări, în marea lor majoritate aparţin BOR”, „românii în mod constant îi acordă (acesteia) cea mai mare încredere între instituţiile fundamentale ale României”²⁷.

Ideea de „Biserică Naţională” precum şi celelalte versiuni semantice, condensează viziunea BOR despre organizarea peisajului religios al societăţii româneşti postcomuniste şi relaţiile dintre majoritar şi minoritar în spaţiul public. Deşi nu sunt „produsul” tranziţiei postcomuniste, succesivele re-definiri descriu destul de bine contextul care le-a făcut să reapară şi intenţia Bisericii de a-şi re-negocia poziţia în spaţiul public (scena generică): prin aceste formule BOR încearcă să se definească pe sine, dar în acelaşi timp şi cadrul în care îşi exprimă propriul discurs (scenografia). Întregul efort de auto-definire optează pentru cartea identitară, stabilind o sinonimie între identitatea instituţiei şi cea a comunităţii, activând resorturile memoriei colective: „Biserica Ortodoxă Română a avut rolul determinant în afirmarea identităţii naţionale a poporului roman”.

Cea mai coerentă argumentaţie privind necesitatea sintagmei de „Biserică Naţională” îi aparţine teologului Radu Preda. Autorul accentuează importanţa a trei aspecte : „titlul de Biserică Naţională nu adduce cu sine privilegii, ci înseamnă recunoaşterea unei nobleţi care obligă”, nu este o expresie doar a trecutului istoric, dar totodată a prezentului şi, va reprezenta totodată „punerea raportului dintre majoritate şi minoritate pe bazele subsidiarităţii şi proporţionalităţii”²⁸.  Parte a acestui discurs poate fi identificată în cadrul argumentaţiei folosite de Bartolomeu Anania²⁹.

Patriahul Teoctist manifesta o preferinţa faţă de formula «Biserica poporului român», în timp ce Patriarhul Daniel optează pentru aceea de «Biserica Mamă a poporului român». Cele două expresii sunt o încercare de înlocuire a atributului «naţional» şi a referinţelor directe la naţiune. O posibilă explicaţie pentru acest efort de re-desemnare este aceea a sesizării unui pericol datorat «îngheţării» discursului în formula exclusivistă a auto-definirii oferită de naţionalism. Cu toate acestea, «Biserica poporului român» nu este o construcţie neutră în totalitate, ci mai degrabă aceeaşi «Biserică Naţională» în epoca post-naţionalismelor. Dincolo de diferenţele dintre ele, ambele concepte, «naţiune» şi «popor» ilustrează ideea de comunitate şi solidaritate. Spre deosebire însă de «solidaritatea naţiunii», mult mai abstractă, o entitate construită «de sus», «solidaritatea poporului» este mult mai concretă datorită formei sale de agregare «de jos». Mai mult, folosirea unei construcţii în genitiv («Biserica poporului român») subliniază şi mai mult legătura dintre biserică şi comunitate. Astfel, formula înlătură doar parţial conotaţiile exclusiviste, în aspectele exterioare, în timp ce naţionalismul rămâne elementul central al discursului.

Statutul pentru organizarea şi funcţionarea BOR menţionează în art.5, paragraful 2 că „Biserica Ortodoxă Română este naţională şi majoritară potrivit vechimii apostolice, tradiţiei, numărului de credincioşi şi contribuţiei sale deosebite la viaţa şi cultura poporului român. Biserica Ortodoxă Română este Biserica neamului românesc”³⁰.  Mai mult decât o sinteză a unor argumente deja menţionate, în mod particular ultima propoziţie aduce o nuanţare semnificativă. Dacă sensul termenului de «popor» a fost considerabil depreciat şi distorsionat de discursul comunist, conceptul de «neam» este încă destul de puternic ancorat în configuraţia identitară. Cercetătorii accentuează faptul că acest concept ilustrează cel mai bine tipul de naţiune la care se referă BOR : o naţiune definită în sens etnic, biologic³¹. Conceptul de «neam» pare a avea o eficienţă mai mare în accentuarea legăturii dintre Biserică şi comunitate, datorită faptului că «amestecă» două tipuri de solidaritate, a familiei şi a naţiunii, anulând totodată diferenţele menţionate mai sus între formele de construire a solidarităţii.

În cadrul efortului de subliniere a sinonimiei dintre naţiune şi confesiune, demonstraţia foloseşte o combinaţie de argumente istorice şi teologice pentru a ilustra prezenţa îndelungată a ortodoxiei pe teritoriul României, filiaţia apostolică a creştinismului (ortodox românesc)³². Elementul central al acestei argumentaţii este cuprins în expresia «Biserica strămoşească»³³. Funcţionalitatea acesteia este, în principal, aceea de a crea un context antonimic pentru o serie de sintagme folosite în mod frecvent pentru a descrie celelalte culte prezente în societatea românească postcomunistă³⁴, reuşind totodată să creeze o confuzie voită între teologie şi istorie. Astfel, expresia «Biserica strămoşească» nu apelează doar capitalul de legitimitate adus de sensul «vechi» al termenului «strămoşesc», ci totodată autoritatea deţinută de «Biseric care păstrează neîntreruptă învăţătura Mântuitorului»³⁵. Simbioza dintre istorie şi teologie a fost subliniată şi de Patriarhul Teoctist : „ideea de unitate naţională, pentru noi românii este o noţiune teologică, este miezul credinţei noastre”³⁶.

2. Vorbind despre „Ei”: discursul majorităţii despre minoritate
David Little menţiona că problema minorităţilor religioase este aceea că „deviind de la credinţa naţională ‘oficială’, fie prin exprimarea propriilor credinţe, fie prin simpla lor prezenţă, ele apar drept neloiale cauzei naţionaliste”³⁷. Strategia discursivă a BOR plasează celelalte culte religioase într-un spaţiu alternativ, aproape antagonic comunităţii ortodoxe – asimilată cu naţiunea/poporul/neamul. Cu toate acestea, poate fi identificată în cadrul discursului o preocupare pentru categorizarea relaţiilor cu «ceilalţi». Astfel, avem imaginea unor straturi succesive ce traduc, pe de o parte gradul de alienare faţă de nucleul reprezentat de sinonimia dintre naţiune şi confesiune (ortodoxie şi românism), iar pe de altă parte virulenţa discursului BOR privind pericolul pe care unele culte religioase îl reprezintă pentru societatea românească în termeni de identitate, moralitate, tradiţie.

Peisajul religios al societăţii româneşti, construit de discursul BOR porneşte dintr-un centru reprezentat de «Biserica Naţională» (BOR), ce absoarbe aproape întreaga societate, urmat de un strat rezervat Bisericii Greco-Catolice (BGC). Al doilea strat aparţine Bisericii Romano-Catolice (BRC), în vreme ce al treilea şi al patrulea, Bisericilor Evanghelice, respectiv cultelor religioase neo-protestante.

Discursul BOR referitor la BGC este, fără îndoială, cel mai controversat. Subiectul s-a bucurat de o atenţie specială pe parcursul întregii perioade de tranziţie postcomunistă, dar mai ales la începutul anilor 1990. Într-o primă etapă, atitudinea discursivă a BOR a fost una destul de confuză, pe de o parte este vorba despre o reciclare a retoricii folosite în perioada comunistă, având drept element central discursul din 1948, recuperat şi repetat până în 1989, iar pe de altă parte începe să capete consistenţă «limbajul ecumenic». Dacă prezenţa altor culte religioase în cadrul scenografiei construite are la bază clivajul «noi» - «ei», «adevărata credinţă» - «ereziile», «Biserica Naţională» - «cultele străine de spiritul neamului», în ceea ce priveşte BGC, discursul întâmpină o serie de dificultăţi logice : BGC nu poate fi cu uşurinţă absorbită în niciunul dintre grupurile de mai sus. În acest caz avem de-a face cu singura situaţie în care coerenţa strategiei discursive devine contestabilă deoarece BGC face nefuncţională sinonimia dintre naţiune şi confesiune : BGC este un concurent pentru poziţia de monopol pe care BOR o revendică asupra naţiunii ca formă de solidaritate ce aduce un semnificativ capital de legitimitate³⁸. Totodată, referinţele la unitate au o frecvenţă destul de mare, într-o continuitate cu retorica din perioada comunistă, a unei permanente chemări de revenire la ortodoxie³⁹. Fără excepţie, atât în perioada comunistă, cât şi în cea ulterioară, articolele menţionând anul 1700 plasează între ghilimele termenul de «unitate», tocmai pentru a sugera «falsitatea şi inconsistenţa» acestui eveniment, etichetat drept un act politic şi nu religios⁴⁰. În încercarea de a stabili o ordine în cadrul scenografiei, de a clarifica ambiguităţile legate de apartenenţa BGC la unul dintre cele două grupuri („noi” sau „ei”), unul dintre argumentele în mod frecvent apelate de BOR este acela că «vechea Biserică Greco-Catolică de la 1700 nu mai există, deoarece au preluat nu doar cele patru puncte negociate atunci, «dar şi celelalte dogme catolice»⁴¹, altfel spus BGC este parte a catolicismului.

Atitudinea faţă de Biserica Romano-Catolică a fost în mod repetat re-evaluată în timpul perioadei de tranziţie postcomunistă. Diacronic, în prima parte a anilor ’90 discursul oficial al BOR plasa catolicismul, protestantismul şi neo-protestantismul pe acelaşi palier, datorită «prozelitismului lor fanatic»⁴². Sfârşitul anilor ’90 a adus anumite schimbări de retorică – în mare parte în contextul vizitei Papei Ioan Paul al II-lea în România discursul ecumenic a început să dobândească întâietate⁴³. Mai mult, Anca Şincan identifică «o soluţie ecumenică» pe care BOR o foloseşte în încercarea de a găsi o rezolvare conflictului cu BGC, soluţie care optează pentru un dialog bilateral (şi nu unul trilateral) cu BRC⁴⁴.

Protestantismul şi neo-protestantismul sunt abordate mai ales în contextul discursului privind mişcarea ecumenică. Strategia discursivă a BOR în acest caz diferenţiază între «Biserici» şi «cele care nu mai sunt Biserici/grupuri».  Sintagma cu rol cheie în organizarea acestui tip de discurs este aceea de «prozelitism religios» ; referinţele la prozelitism, văzut drept un monopol al neo-protestantismului⁴⁵, funcţionează ca un subcriteriu în organizarea scenografiei. Atitudinea discursivă faţă de neo-protestantism elimină orice posibilitate de integrare a acestuia într-o formă de solidaritate potrivită viziunii BOR asupra organizării peisajului religios din România. 

Mecanismele semantice folosite de BOR reuşesc să creeze un clivaj în interiorul societaţii româneşti între comunitatea «ortodoxă, naţională» şi «ceilalţi», «pierduţi», «semănători de dezordine», «sectanţi»⁴⁶. Intenţia nu a fost probabil aceea de a genera brenşe în interiorul societăţii, ci de a-şi apăra poziţia şi unitatea unei «societăţi româneşti ortodoxe» ideale. Doar în această logică putem explica expresii precum cele legate de ideea de securitate versus insecuritate suprapuse peste conceptele de «noi» versus «ei»⁴⁷. Mai mult, se crează o sinonimie între moralitate şi identitate naţională în discursul BOR : alienarea faţă de «Biserica Naţională» este echivalată cu trădarea sau imoralitatea⁴⁸.

Ecumenismul ar fi putut fi o platformă pentru explorarea unei coabitări pozitive între majoritate şi minoritate, însă în cazul BOR acesta este departe de a se bucura, cel puţin pentru perioada de timp avută în atenţie de o abordare unanimă. Etichetările la adresa ecumenismului pendulează între definirea acestuia drept o oportunitate spre deschidere, dialog, cooperare, şi echivalarea cu un risc spre relativizare⁴⁹. Dincolo de această ambiguitate la nivel discursiv, a fost sesizată o «depreciere a climatului ecumenic» atât la nivel naţional, cât şi internaţional⁵⁰. O dovadă în plus a ne-explorării ecumenismului este faptul că Asociaţia Ecumenică a Bisericilor din România (AIDRom) cuprinde doar cinci Biserici.

Concluzii

Succesivele re-definiri propuse de BOR în cursul anilor 1990-2004 au avut drept scop construirea unei scenografii care să servească promovării propriului discurs, o scenografie care să permită, aşa cum afirma Teun A. van Dijk, «obţinerea controlului (sau în cazul de faţă, mai curând a preeminenţei) asupra discursului public», astfel încât «atitudinile receptorilor să fie, mai mult sau mai puţin, indirect modelate” în interesul său. Discursul devine astfel nu doar un instrument în lupta pentru putere (control, influenţa etc), ci chiar o formă de putere în sine.

Revenind la sintagma de „discurs interactiv”, propusă de Dominique Maingueneau, observăm că discursul BOR este în acelaşi timp contextul la construirea căruia este parte, discursul e scenografia pentru că prin el şi în el sunt organizaţi actorii şi relaţiile dintre ei; prin discurs sunt re-definite şi re-desenate graniţele unor concepte, este eludată sau supradimensionată valoarea lor pentru structurarea realităţii („libertate religioasă”, „pluralism religios”, „unitate de credinţă”, „prozelitism” etc); tot prin discurs are loc construirea unor identităţi particulare ale actorilor, identităţi ce nu sunt neapărat în concordanţă cu realităţile pe care susţin că le descriu, dar care sunt determinante pentru rolurile ce le sunt atribuite de către producătorul discursului sau comunitatea discursivă.    

BIBLIOGRAFIE
AGADJANIAN, Alexander, „The Search for Privacy and the Return of a Grand Narrative: Religion in a Post-Communist Society”, Social Compass 53 (2006): 169-184.
ANANIA, Bartolomeu, „Ortodoxia azi”, http://www.ortodoxmedia.com/inregistrare/13/Ortodoxia-azi, accesat 15.05.2010.
ANDREESCU, Gabriel, „Spre crearea unui stat ortodox român? Observaţii referitoare la Proiectul de lege privind regimul general al cultelor religioase, adoptat de guvernul României în luna septembrie 1999 şi trimis spre dezabtere la Camera Deputaţilor”, http://wwww.humanism.ro/articles.php?page=15&article=24, accesat 12.08.2007.
ANDREESCU, Gabriel, „Biserica Ortodoxă Română ca actor al integrării europene”, http://www.constiinta-critica.ro/upload/documente/doc78.pdf, accesat 10.09.2008.
ANDREICUŢ, Andrei, „Pastorală la Învierea Domnului”, Revista Teologică 1, 2 (1991): 12-14.
ARĂPAŞU, Teoctist, „Pastorala Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist cu prilejul  Sfintelor Paşti”, Biserica Ortodoxă Română 108, 3-4 (1990): 5-9.
ARĂPAŞU, Teoctist, „Pastorala Prea Fericitului Părinte Patriarh Teoctist adresată credincioşilor, cu prilejul Sfintelor Sărbători ale Învierii Domnului”, Biserica Ortodoxă Română 112,  1-6 (1994): 5-8.
BARBU, Daniel, Şapte teme de politică românească (Bucureşti : Antet, 1997).
BRIA, Ion, „Creştinismul românesc în Europa de azi”, Biserica Ortodoxă Română 109, 4-6 (1991): 40-42.
CIOBOTEA, Daniel, Dăruire şi dăinuire. Raze şi chipuri de lumină din istoria şi spiritualitatea românilor, (Iaşi: Trinitas, 2005).
CONOVICI, Iuliana, Ortodoxia în România postcomunistă. Reconstrucţia unei identităţi publice (Cluj-Napoca: Eikon, 2009).
DRĂGULIN, Gheorhe I., „Europenizare” fără „reîncreştinare”?”, Biserica Ortodoxă Română 108, 5-6 (1990): 57.
FERRARI, Silvio, „Diritto e politica della liberta religiosa: le relazioni tra stato e confessioni religiose”, Osservatorio delle liberta ed istituzioni religiose (2004), http://www.olir.it/areetematiche/73/documents/Ferrari_Roma.pdf, accesat 6.07.2008.
GOG, Sorin, „The construction of the religious space in post-socialist Romania”, Journal for the Study of Religions and Ideologies 15 (2006): 37-53.
LIŢIU, Gheorghe, „Biserica Ortodoxă Română de la dominantă la naţională”, Biserica Ortodoxă Română 118, 7-12 (2000): 287.
MAINGUENEAU, Dominique, „Analyzing self-constituting discourses”, Discourse Studies 1 (1999): 183-199.
MAINGUENEAU, Dominique, Analiza textelor de comunicare (Iaşi : Institutul European, 2007).
MATEESCU, Răzvan, „Revolta lui Teoctist”, Ziua, 13 Septembrie 1999, http://www.teoctist.info/Articol.asp?ID=173, accesat 10.06.2010.
MUNGIU-PIPPIDI, Alina, Politica după communism. Structură, cultură şi psihologie politică (Bucureşti : Humanitas, 2002).
PLĂMĂDEALĂ, Antonie, „Întrunirea reprezentanţilor ortodocşi din Comisia mixtă de dialog cu Biserica Romano-Catolică”, Biserica Ortodoxă Română 108, 11-12 (1990): 46-48.
PREDA, Radu, Biserica în stat. O invitaţie la dezbatere (Cluj-Napoca: Scripta, 1999).
RAMET, Sabrina P., „Redefining the Boundaries of Human Rights: the Case of Eastern Europe”, Human Rights Review 9 (2008): 1-13.
STAN, Lavinia, TURCESCU, Lucian, Religion and politics in post-communist Romania (Oxford: Oxford University Press, 2007).
STĂNILOAIE, Dumitru, „Unitatea spirituală a Neamului nostru şi Libertatea”, Biserica Ortodoxă Română 108, 1-2 (1990): 47-48.
THOMAS, Scott M., „Outwitting the Developed Countries? Existential Insecurity and the Global Resurgence of Religion”, Journal of International Affairs 61 (2007): 21-45.
TUDOR, Alexandru, „Întâlnire Ecumenică la Palatul Patriarhal”, Biserica Ortodoxă Română 108, 1-2 (1990): 32.
VAN DIJK, Teun, „Discourse, power and access”, în Carmen Rosa Caldas-Coulthard, Malcolm Coulthard (coordonatori), Texts and Practices. Readings in Critical Discourse Analysis (New York: Routledge, 1996), 84-104.
ZRINSCAK, Sinisa, „Rôles, attentes et conflicts: la Religion et les Églises dans les sociétés en Transition”, Social Compass 49 (2002) : 509-521.
***„Orientări şi precizări privind relaţiile Bisericii Ortodoxe Române cu Cultele religioase din România şi îndeosebi cu Biserica Greco-Catolică, aflată în curs de organizare şi recunoaştere legală, ca persoană juridică şi cult religios autonom în România”, Biserica Ortodoxă Română 108, 1-2 (1990): 15.
***„Statutul pentru organizarea şi funcţionarea Bisericii Ortodoxe Române”, http://www.patriarhia.ro/ro/documente/statutul_bor.html, accesat 10.05.2010.
***„Temei nr. 8050/1994 – Referatul Cancelariei Sfântului Sinod în legătură cu Proiectul Legii Cultelor”, Biserica Ortodoxă Română 112, 7-12 (1994): 372.
***„Unitate în Libertate. Chemarea Sfântului Sinod al Bisericii Ortodoxe Române”, Biserica Ortodoxă Română 108, 1-2 (1990): 15.

RALUCA DIMA – Drd., L’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca.

 sus