Eseu

Uzuri ale rațiunii şi destine umane în spațiul politic.
I. Kant şi M. Mendessohn¹
 

NICOLAE DRĂGUȘIN
[„Dimitrie Cantemir” Christian University]

Abstract:
The paper draws upon two texts authored by Moses Mendelssohn and Immanuel Kant. They both address the question on the meaning and significance of Aufklärung raised by Berlinische Monatsschrift (1783-1784). Seemingly, the main theoretical point of Enlightenment is the relation between freedom and authority, particularily between individual subject (as man and as citizen) and political sovereign (the King). The paper argues that the solutions they advance to this relation have a two-fold impact on the political (read public) sphere: conservative in the case of M. Mendelssohn and subversive (even revolutionary) in I. Kant’s case. The conservative impact means keeping the status-quo whereas the subversive impact steps beyond political sphere to public one. In the public sphere each individual will be defined more through the use of public reason.

Keywords: public reason; private reason; Enlightenment; freedom; authority; sovereign; man as man; man as citizen

Introducere: semnificaţia politică a unui subiect religios

Immanuel Kant şi Moses Mendels­sohn au semnat două texte ca răspuns la întrebarea „Ce este Luminismul?”, adresată de editorii de la Berlinische Monatsschrift în 1784. Contribuţia lui Kant (decembrie) a urmat la scurt timp amicului său Mendelssohn (septembrie). O notă a lui Kant confirmă faptul că a aflat despre textul lui Mendelssohn chiar în ziua în care şi l-a terminat de scris pe al lui, dar nu-l va citi decât după ce l-a expediat deja pentru publicare („Citesc astăzi [...] anunţul [...] în care este publicat răspunsul Domnului Mendelssohn la aceeaşi întrebare. Nu mi l-am procurat încă”). L-a publicat însă „cu singurul scop de a verifica în ce măsură întâmplarea poate realiza acordul gândurilor”². Dacă un text nu vine în reacţia la celălalt (ostilă sau prietenoasă), totuşi ambele sunt un „răspuns la o întrebare”. În lumina amănuntelor istorice, propoziţia de început a acestui capitol ar trebui rescrisă după cum urmează: editorii mensualului berlinez au formulat întrebarea despre sensul Luminismului care se vântura deja prin saloane, cluburi literare şi chiar în instituţiile de stat. Johann Erich Beister, unul din cei doi editori ai Berlinische Monatschrift, a publicat anonim la începutul anului 1783 un eseu în care pleda pentru reducerea căsătoriei doar la dimensiunea sa civilă. Argumentul său pleca de la o poziţie egalitaristă: dublarea căsătoriei civile cu cea religioasă unde, în mod necesar, participă un preot ca administrator al tainei divine îi poate face pe „cetăţenii neiluminaţi” să creadă că există o ierarhie în contracte, conform căreia contractele religioase sunt mai importante decât cele civile³. Mulţi dintre cititorii postumi ai acestui eseu nu au înţeles o încercare de suprimare a religiei din sfera publică, ci o încercare de creare a ceea ce se cheamă „religie civică”, adică temei religios pentru toate responsabilităţile civice (inclusiv căsătoria)⁴. Nu la fel au stat lucrurile şi cu lectorii antumi. Pastorul şi teologul Johann Friedrich Zöllner, de pildă, a interpretat acel text drept un atac la adresa instituţiei căsătoriei, „cel mai elementar stâlp al ordinii publice” ce avea cu atât mai multă nevoie să fie întărit în plină critică luministă a religiei. În acelaşi timp, a inserat în decembrie 1783 o notă de subsol care a stat la baza intervenţiilor lui Kant şi Mendelssohn: „Ce este Luminismul? La această întrebare, care este aproape la fel de importantă precum adevărul, ar trebui răspuns înainte ca cineva să încerce să se lumineze! Şi pe nicăieri nu am găsit încă vreun răspuns!”⁵. Prin această afirmaţie, pastorul berlinez, spune ceva semnificativ despre spiritul timpului său: Luminismul nu reprezenta un ideal abstract, ci o încercare de a dezlega chestiuni de ordin practic. Artizanul acestei orientări a fost însuşi Regele Frederick al II-lea care, în special prin Ministerul de Justiţie, cuprinzând şi un „departament spiritual” ce ridica o punte între stat şi parohii, a purces la o reformare de adâncime a statului şi a societăţii⁶. Concomitent, Zöllner invită la o deplasare a accentului de la practic către teoretic pe principiul epistemologic că întâi trebuie pătruns conceptul, apoi acţionat în practică. Pentru acest motiv, poate mai mult decât Mendelssohn, lui Kant îi este pe deplin îndreptăţit meritul „de a fi formulat o chestiune de politici publice în limbajul reflecţiei filosofice” şi de a „redefini principiile filosofice sub forma unei înţelegeri diferite a relaţiei dintre moralitate – politică şi istorie”⁷. Însăşi mensualul berlinez s-a ocupat de acest subiect, indicând drept duşmani ai Luminismului superstiţia (Aberglaube) şi fanatismul (Schwärmerei), iar ca soluţie: aducerea credinţelor populare în lumina „publicităţii”. Prin urmare, utilitatea practică a acestui curent este desfiinţarea şi interzicerea erorii în cele două înfăţişări: superstiţie şi fanatism⁸. Dar dacă Luminismul a găsit un aliat în chiar persoana regelui, de ce totuşi acesta nu se face simţit în rândul celor mulţi? Iată o întrebare la care J. K. W. Möhsen, medic personal al regelui şi membru al Mittwochgesellschaft („Societatea de miercuri”), organizaţie al cărui organ de presă era Berlinische Monatsschrift, a încercat să răspundă. Intervenţia sa, făcută mai degrabă în cadrul întâlnirilor de miercuri ale organizaţiei, s-a rezumat la reconsiderarea relaţiei dintre Luminism şi stat pe principiul că dacă obstacolele încă mai există, acest lucru este pentru că Luminismul nu a mers prea departe⁹. Acest subiect este ţintit, aşa cum va fi arătat, şi de către Mendelssohn, dar mai ales de Kant, dar în optica generală a relaţiei dintre libertate (de gândire) şi autoritate. Dacă unii participanţi la întâlnire au propus sporirea luminismului, alţii au cerut limitarea sa (Zöllner). Chestiunea limitelor Luminismului, cu cenzura presei ca expresie practică, se punea în mod inevitabil, mai ales dacă nu se uită că prieten al Luminismului, Frederick totuşi a rămas în istorie drept un „despot luminat”. Un Luminism şi mai mare ar fi deranjat vizibil domnia acestuia. În acest context, Mendelssohn, iar apoi Kant, îşi vor concepe propria viziune.

Mendelssohn despre cele două destine

În opinia celor doi participanţi la dezbaterea jurnalistică, relaţia dintre libertate şi autoritate constituie tema centrală a Luminismului, îndeosebi raportul dintre subiect şi suveran. O trăsătură distinctă care va fi discutată în rândurile care urmează este chestiunea suveranului. Cu privire la chestiunea suveranului, în al doilea rând trebuie precizat că ceea ce la Kant apare clar formulat, la Mendelssohn este mult mai ambiguu. Teza susţinută în aceste rânduri este aceea că Mendelssohn propune un tip de relaţie în care rostul social prevalează asupra interesului individual, în vreme ce Kant se situează într-o perspectivă opusă: încet şi gradual subiectul va supune suveranul. Altfel spus, dacă primul teoretician sugerează un posibil compromis pe temeiul necesităţii coexistenţei paşnice, cel din urmă pledează că folosirea adecvată a raţiunii publice va înăbuşi discret, dar sigur tendinţele autocratice şi despotice ale suveranului. Prin urmare, soluţia primei perspectivă stă în tăinuirea anumitor lucruri din raţiuni sociale. În această linie, se poate merge chiar mai departe susţinându-se că, pe de o parte, situaţia dezirabilă constă într-un luminism care nu se opune, dar nici nu favorizează constituţia politică (Moses Mendelssohn), iar pe de altă parte cea în care suveranul încurajează luminismul, dar în acelaşi timp solicită supunere în faţa legii (Kant). Înainte de a argumenta într-un mod comparat teza afirmată anterior, este necesară o analiză în detaliu a fiecărei poziţii reflectată în textul studiat.

Principal în argumentul lui Mendelssohn este distincţia pe care aceasta o operează între destinul omului ca om şi destinul omului ca cetăţean. Definind omul într-o dublă perspectivă, Mendelssohn îl face să se mişte între două planuri opuse: individual şi, respectiv, social (colectiv). Faptul că această diferenţiere este centrală, nu-l face însă pe autorul ei original. Este foarte probabil să fie citită aici o influenţă majoră a lui Jean-Jacques Rousseau care a vorbit despre om deopotrivă ca fiinţă provenită din natură şi fiinţă trăitoare şi modelată de societate (cetăţean). A doua observaţie pe care Mendelssohn o face reaminteşte de aserţiunea protagorică („Omul este măsura tuturor lucrurilor”): „Susţin, în toată vremea, destinul omului drept măsura şi scopul tuturor eforturilor noastre”¹⁰. În acest punct al discuţiei nu este clar dacă omul despre care vorbeşte ca fiind „scopul tuturor eforturilor noastre” este „omul ca om” sau „omul ca cetăţean”. Mai mult decât atât, nu este foarte clar nici cum diferitele dihotomii pe care Mendelssohn le propune se raportează una la alta. De fapt, tocmai în aceste ambiguităţi se ascunde conservatorismul său. Este probabil ca tipul de om pe care îl are în vedere este în dubla sa ipostază. Iată pentru care motiv nu mai este nevoie ca fiinţa umană să răstoarne cetăţeanu în orizontul unei comunităţi umane universale, în afara frontierelor statului (ceea ce, aşa cum va fi observat, nu este cazul lui Kant). O altă afirmaţie imposibil de neglijat este următoarea: „Educaţia este formată din cultură şi luminare”¹¹. Cultura vizează domeniul „bunătăţii, rafinamentului, frumosului”, dar şi „aptitudine, sârguinţă, îndemânare şi înclinaţii, dispoziţii, obişnuinţe”¹². Preocupată astfel cu ceea ce ţine de domeniul practicului, al concretului, cultura devine o trăsătură a dimensiunii sociale (a se citi exterioare) a omului, adică „omul ca cetăţean”. Luminismul se referă la cunoaşterea raţională şi uşurinţa reflecţiei raţionale. Prin urmare, referinţa acestuia este dimensiunea personală (a se citi interioară) a omului („omul ca om”). „Cu privire la cultură aceste două destine coincid. [...] Omul ca om nu are nevoie de cultură, ci de luminare”. Aceasta este probabil propoziţia-cheie în desluşirea atitudinii şi gândirii conservatoare a lui Mendelssohn faţă de relaţia dintre suveran şi subiect în interiorul luminismului, punctul de plecare fiind tocmai latura socială a existenţei. Accentul pus pe dimensiunea socială este reafirmat în clipa în care vorbeşte despre naţiuni: după cum este o luminare a omului, are sens să se vorbească despre luminarea unei naţiuni pe temeiul a patru condiţii: „volumul de cunoştinţe”, „importanţa acestora – adică destinul omului şi al cetăţeanului”, „difuzarea acestora la toate nivelurile” şi, în sfârşit, „legătura cu vocaţia lor”¹³. Intensitatea educaţiei se oglindeşte în limbă. Aceasta ar putea fi considerată drept numitorul comun al lui Mendelssohn şi Kant. Fără limbă, gândirea este doar o abstracţiune ce, ca oricare alta, riscă să fie de neatins. Miza discuţiei la ambii autori este nimic altceva decât accederea la adevăr cu ajutorul limbii şi al limbajului, mai exact prin conversaţie neîntreruptă. Posibil, ceea ce au în minte atunci când spun aceste lucruri este tocmai deosebirea care se stabileşte (nu lipsită de relevanţă din perspectiva luministă) între conversaţie (ce angajează un dialog sau mai multe dialoguri sub forma dezbaterii) şi predica de la amvon (cel mai adesea monolog). Simetria presupusă în prima situaţie favorizează democraţia, în timp ce asimetria celei din urmă este despotică în natură.

Ultima distincţie pe care Mendelssohn o face este cea între „destinul esenţial al omului” şi „destinul neesenţial (accidental) al omului” (în ambele sale trăsături: individuală şi colectivă). Această identificare are loc în momentul în care recunoaşte că „luminarea omului poate intra în conflict cu luminarea cetăţeanului” sau „destinul omului” se ciocneşte cu cel al cetăţeanului. Pentru a ieşi din acest impas, „trebuie stabilite reguli în funcţie de care sunt făcute excepţiile, iar situaţiile de conflict soluţionate”. Mai mult decât atât, Mendelssohn priveşte destinul omului sau al cetăţeanului în acelaşi timp dintr-o perspectivă esenţială şi neeesenţială (accidentală). El nu este pe de-a întregul suficient de limpede cu privire la conţinutul destinelor esenţiale şi accidentale ale omului (fie în calitate de om, fie în cea de cetăţean). Pentru a clarifica intenţia autorului, este nevoie de o investigaţie ulterioară, cu invocarea contextului¹⁴. Cu toate acestea, el ajută sugerând că „În absenţa destinului esenţial al omului, acesta coboară la nivelul animalului; fără destinul neesenţial el nu mai este bun şi splendid în calitate de creatură. În absenţa destinului esenţial al omului ca cetăţean, constituţia statelor încetează să existe; fără destinul neesenţial el nu mai rămâne acelaşi în străvechi relaţii”¹⁵. Invocând „animalul” drept parte secundă a analogiei, Mendelssohn introduce în text cea mai semnificativă neclaritate. Ce anume defineşte animalul: absenţa luminării sau absenţa culturii? Cu toate acestea, o dată ce au fost remarcate elementele care compun ceea ce se cheamă „destinul esenţial al omului”, se poate bănui ce este destinul accidental şi, ca atare, ştim ce anume poate fi sacrificat din raţiuni sociale. Pe temeiul deducţiei logice, susţin că destinul esenţial al omului consta în luminare (definită drept „cunoaştere raţională” şi „uşurinţă în reflecţia raţională”) în timp ce destinul esenţial al cetăţeanului provine din constituţie (viaţa politică, socială). Absenţa conflictului dintre cele două se poate spune că hotăreşte natura ideală a unui stat şi, pe cale de consecinţă, aceasta s-ar cuveni să fie relaţia dezirabilă dintre suveran şi subiect.

Kant despre cele două uzuri ale raţiunii

În ce priveşte contribuţia lui Immanuel Kant la dezbatere, acesta purcede la distincţia dintre „folosirea publică a raţiunii” şi „folosirea privată a raţiunii”. Raţiunea privată este folosită „într-o anumită poziţie civilă” în calitate de funcţionar, cleric şi cetăţean (toţi sunt subiecţi ai statului, entitate care mediază relaţia cu suveranul). Folosirea publică a raţiunii este „aceea pe care o face un erudit [Gelehrter] în faţa publicului cititor”¹⁶. Spre deosebire de Mendelssohn care priveşte luminarea doar ca parte a sumei, Kant ia ca punct de plecare Luminismul însuşi definit prin „ieşirea omului din starea de minor în care se află din propria sa vină. Minoratul este incapacitatea de a se folosi de propria inteligenţă fără îndrumarea altuia. Vina pentru această stare ni se datoriează atunci când ea nu rezultă din lipsa inteligenţei, ci din lipsa hotărârii şi a curajului de a ne folosi de ea fără îndrumarea altuia”¹⁷. Neîndoielnic, pentru Kant două sunt rădăcinile imaturităţii intelectuale: „lenea şi laşitatea” (deoarece este întotdeauna comodă imaturitatea), pe de o parte şi „acele persoane care ne ghidează” pe de altă parte. Altfel spus, minoratul cunoaşte o cauză internă (absenţa judecăţii) şi una externă (autoritatea care înlocuieşte judecata personală). Se observă ambele cauze sunt reductibile la accentul pus pe gândire care totodată indică limitele libertăţii. Pe scurt, libertatea personală depinde de gândire¹⁸. Pe de altă parte, atunci când sugerează că libertatea de gândire reprezintă temeiul moral al statului¹⁹ (suveranul are dreptul să ceară supunerea şi datoria să favorizeze libertatea), doar în aparenţă Kant propune o perspectivă circulară. În fapt, relaţia este liniară: suveranul face posibilă libertatea (dă posibilitatea de a exercita public raţiunea), iar această libertate conduce la exerciţiul raţiunii publice. Luminarea este aşadar individuală şi, mai mult decât atât, inevitabilă²⁰.

Atunci când vine vorba despre soluţie, trei căi se deschid pentru luminare: depăşire paşnică (personală) a imaturităţii „prin exerciţiul propriei minţi”; răsturnare violentă prin revoluţie şi, în cele din urmă, schimbare lentă şi graduală. Doar ultima este văzută de Kant drept soluţie viabilă şi, prin urmare, întreaga argumentaţie se va dezvolta pe acest temei. Deosebirea dintre cele două tipuri de raţiune vine în urma remarcei importante potrivit căreia: „Or, pentru această luminare, nu e nevoie de altceva decât de libertate”, adică „libertatea de a exercita public propria raţiune, în toate domeniile”. Această libertate, afirmă Kant, este „cea mai inofensivă dintre toate care pot purta o asemenea denumire”²¹. Asemănător celor două chipuri ale omului de la Mendelssohn, omul văzut de Kant aparţine universului („întreaga comunitate” sau „societatea civilă universală”) şi postului civil. Kant vorbeşte şi el despre un „destin original al naturii umane” care sălăşluieşte în „progresul luminismului”. Dar contrar amicului său, Luminismul implică aici o creştere continuă. Dacă această aserţiune este luată ca atare, suveranul nu are de ales decât să favorizeze libertatea. Dacă lucrurile sunt privite astfel, atunci avem o perspectivă categoric opusă celei de mai înainte: a favoriza libertatea nu este un drept al suveranului, ci o necesitate. Unii autori explică acestă neclaritate sau chiar contradicţie prin gândirea anistorică a lui Kant, ca „fiu al secolului al XVIII-lea”²². Va fi marea contribuţie a lui Hegel la acest subiect al relaţiei dintre stăpân şi sclav, căci perspectiva profund istorică a acestuia, arată felul în care s-a născut apetitul pentru libertate. La Hegel va fi mult mai evident decât la Kant felul în care libertatea devine o consecinţă a curajului personal²³. Absenţa abordării istorice a unor concepte este una din „marile lacune” ale Luminismului, căci i-a neglijat pe cei care descoperă gustul libertăţii, dar mai mult decât atât, pe cei pentru care libertatea „e odioasă”, adică e refuzată cu bună ştiinţă²⁴. În orice caz, Kant se vădeşte mult mai penetrant şi profund subversiv în discuţia despre Luminism, mai ales asupra relaţiei dintre suveran şi subiect. În chiar ultima frază a textului se află cheia pentru dezlegarea întregii opinii pe care Kant o asumă: „Când natura a dat naştere, sub acest aspru înveliş, unei seminţe de care se îngrijeşte cu atâta tandreţe, adică înclinaţia şi vocaţia pentru gândirea liberă, această tendinţă influenţează la rândul ei, progresiv, mentalitatea poporului (ceea ce-l face încet-încet capabil să acţioneze liber) şi, într-un final, chiar principiile guvernării, care consideră profitabil pentru ea însăşi să trateze omul – care devine din acel moment mai mult decât o maşină – conform demnităţii sale”²⁵ Accentuarea afirmaţiei că „omul este mai mult decât o maşină” sugerează că intenţia lui Kant de a lua partea ideilor de libertate şi demnitate umane în faţa potenţialei ameninţări venită din partea ştiinţelor naturale (care văd realitatea prin lentilele cauzei şi ale efectului) care pun sub semnul îndoielii liberul arbitru (voinţa) drept prima şi cea mai importantă precondiţie a oricărei acţiuni morale. Oricum, dacă nu revoltă, fraza citată mai sus sugerează o adevărată revoluţie. Câteva argumente stau la baza acestei afirmaţii: în primul rând, exerciţiul gândirii libere conduce omul la acţiune liberă; în al doilea rând, omul din punct de vedere ontologic manifestă propensiune către libertatea de gândire; în al treilea rând, demnitatea omului izvorăşte din posibilitatea acestuia de a gândi în mod liber (aceasta reaminteşte afirmaţia lui Mendelssohn cu privire la „destinul esenţial al omului”). Pe această temelie, cineva ar putea cu lejeritate interpreta răspunsul kantian la întrebarea despre Luminism nu ca pe un apel general adresat oamenilor de a-şi depăşi imaturitatea, ci ca apel particular adresat principilor pentru a-i face să recunoască ceea ce este inerent naturii omeneşti (aici Kant se apropie foarte mult de Fichte²⁶). Este important de observat că omul descris de Kant este definit nu prin destin, ci prin folosirea raţiunii. Acest lucru introduce între cei doi un anumit grad de activism sau, mai precis, de voluntarism ceea ce nu exclude, desigur, posibilitatea de a lua frâiele în mâini atunci când raţiunea îl face pe om să înţeleagă că starea lucrurilor nu este favorabilă luminării (iată încă un argument pentru potenţialul revoluţionar al ideilor kantiene, în contrapondere certă la moderaţia sau prudenţa mendelssohniană). Şi aici poate fi vorba despre situaţii de conflict între cele două folosiri ale raţiunii. Posibilitatea ca drumul luminării să fie blocat cu scopul creşterii ordinii civice este doar temporar. Nu aceasta este soluţia la problema conflictului care poate apărea. Dimpotrivă, dezlegarea nodului stă în restricţionarea folosirii private a raţiunii („exercitarea privată poate fi adesea strict îngrădită, fără a împiedica totuşi în mod semnificativ progresul luminilor”)²⁷, iar dacă se pune problema contradicţiei între cele două, atunci rezultatul trebuie să fie unul singur: abandonarea, părăsirea postului.

Concluzie: redimensionarea spaţiului public

Analiza textuală (atenţia la vocabular) reprezintă o altă cale folositoare de pătrundere a textului kantian. Indiscutabil, cheia acestei analize o reprezintă noţiunea de „public”. Aşa cum s-a arătat deja, fiecare individ joacă un dublu rol social, arătat de autor cu ajutorul a trei exemple sugestive: cel de funcţionar civil (Beamten) -cleric, ofiţer, calitate în care este supus al suveranului şi, respectiv, cel de cetăţean (Bürger) în care dependenţa de principe există prin intermediul statului. În acelaşi timp însă, Kant mai foloseşte o categorie despre care aflăm nimic mai mult decât că este „Învăţată” (Gelehrten), dar la care se referă neîncetat drept categoria definitorie a Luminismului. Datorită faptului că fiecare din cele trei exemple se poate califica drept „învăţată”, adică având capacitatea de a citi (a se observa că nu se spune aproape nimic despre capacitatea de a scrie, deci folosirea publică a raţiunii se face întâi de toate oral), se poate bănui că Gelehrten reprezintă terenul comun al funcţionarului şi al cetăţeanului²⁸. Dacă „învăţatul” reprezintă categoria unificatoare a acestora, ceea ce este sigur că o defineşte este „folosirea publică a raţiunii”. În logica subtilă a lui Kant, prin simetrie se ajunge la concluzia importantă că Luminismul depinde în mod direct de „raţiunea publică”. Dacă raţiunea este explicată atât în text cât şi în prima critică (nu întâmplător, unii autori citesc acest mic text drept o aplicare practică a discuţiei teoretice din 1781 la împrejurările social-politice), substantivul „public” (das Publicum) necesită în mod obligatoriu o discuţie separată. Etimologia acestuia provine, aşa cum este de aşteptat, de la latinescul Publicum care acoperea două mari tradiţii: pe de o parte, de la populus s-a ajuns la publicus pentru a denumi prin acesta statul; pe de altă parte, publicum însemna tot ceea ce este lăsat în afara casei, pentru folosinţa generală. Limba germană nu a confundat aceste două sensuri într-un singur cuvânt, ci a întrebuinţat pentru al doilea sens adjectivul öffentlich²⁹. Până la redescoperirea dreptului roman petrecută în secolul al XII-lea, statele germane medievale au folosit public în sensul de deschis (accesibil tuturor). Presiunea dreptului roman însă a comutat începând cu sfârşitul secolului al XV-lea definiţia publicului drept stat. Aşadar, atât Publicum, cât şi öffentlich au denumit amândouă statul (stätlich) sau legătura cu statul (de exemplu, proces public însemna judecata la tribunal; război public, conform doctrinei lui Grotius, conflictul dintre suveranii legali, etc)³⁰. Acest legalism constituia atmosfera vremii lui Kant, dar pe care acesta a respins-o categoric. Analiza terminologică arată limpede introducerea unei noi doctrine, sau mai bine spus, revenirea la tradiţia medievală germană conform căreia public nu înseamnă principe, ci oamenii. Juriştii statului (chiar şi sub un suveran luminat) par să vorbească o altă limbă decât scriitorii (altături de Kant, trebuie amintiţi Lessing, Gottsched, Nicolai)³¹. Inclusiv pe acest temei se clădeşte afirmaţia destul de răspândită (mai ales în discursurile politice) conform căreia Luminismul aduce în prim plan noţiunea de „societate civilă”/”sferă publică” ca diferită sau chiar opusă statului şi principelui. O astfel de alegaţie necesită însă o doză de precauţie. Folosirea pe două paliere a raţiunii produce două spaţii pe care Kant nu pare să le folosească interşanjabil: „societate civilă” (bürgerliche Gesellschaft), la care se ajunge prin folosirea privată a raţiunii ce vizează ocuparea unui post public ca ţintă concretă şi „societate cosmopolită” (weltbürliche Geselschaft), domeniu al raţiunii publice căci ţinta vagă (luminarea), dar numaipuţin importantă³². Desigur, autorul nu este indiferent faţă de o posibilă valorizare a celor două domenii. Dacă pentru Kant principala revendicare a Luminismului este libertatea de a publica pentru toţi Gelehrten (a se citi ofiţerii, funcţionarii statului, chiar dacă discuţia se axează aproape exclusiv pe clerici), aici se subîntinde preferinţa acestuia pentru societatea cosmopolită, societatea învăţaţilor care depăşeşte graniţele statului. Atâta timp cât Immanuel Kant lasă impresia că vede societatea cosmopolită (caracterizată prin „pace perpetuă”, absenţa graniţelor) ca rezultatând din societatea civilă (caracterizată de parohialism, închidere, interese conflictuale)³³, n-ar fi greşită situarea acestuia alături de Moses Mendelssohn în ceea ce priveşte imaginea unui Luminism ca transformare impersonală, fără a necesita intervenţia explicită a unei alte entităţi. În orice caz, aceasta este probabil ultima mare gândire a omului în afara graniţelor statului şi o perspectivă asupra schimbării venită din interiorul fiecăruia (prin instruire şi formare). Pentru G. W. F. Hegel şi K. Marx lucrurile vor sta cumva pe dos.

În încheiere, devine mai clar portretul suveranului realizat în ambele cazuri. Ori în tradiţia aristotelică a sociabilităţii înnăscute a omului, ori în paradigma teoriei contractului social, constituţia este, după toate aparenţele, forma de suveran pe care Mendelssohn o propune. Acest suveran este mai degrabă o putere impersonală. În ce-l priveşte pe Kant, suveranul (ideal?) este o fiinţă umană cu un nume: Frederick al II-lea. Potrivit lui, „principele luminat” are datoria de a prescrie libertatea în chestiuni de natură religioasă (dacă s-ar fi referit şi la chestiunile civice şi militare, atunci Kant şi-ar fi arătat mult prea făţiş intenţiile revoluţionare, ceea n-ar fi trecut de atenţia birocraţiei prusace, chiar şi luminată cum se declara). „Autoritatea legală” a monarhului stă în „unificarea voinţei colective a oamenilor într-a sa”. În ceea ce priveşte Luminismului, unul îl defineşte în funcţie de ceea ce atinge (cum a fost arătat, Mendelssohn vede armonia omenilor în particular cu destinul lor, în general ca urmare a modificării contextului social), iar altul în funcţie de ceea ce evadează sau scapă (la Kant, acest lucru însemnând suprimarea presiunilor care constrâng întrebuinţarea publică a raţiunii)³⁴.

Bibliografie
FLONTA, Mircea, KEUL, Hans-Klaus (coordonatori), Filosofia practică a lui Kant, Iaşi, Polirom, 2000.
KANT, Immanuel [Manifestul Iluminist], traducere, note, studiu introductiv şi postfaţă de Daniel Mazilu, Piteşti, Paralela 45, 2011.
LAURSEN, John Christian „The Subversive Kant: The Vocabulary of Public and Publicity”, Political Theory, Vol. 14, (Nov., 1986)
SCHMIDT, James (ed), What is Enlightenment? Eighteenth-Century Answers and Twentieth-Century Questions, translated by James Schimdt, Berkeley, Los Angeles, London, University of California Press, 1996.
SCHMIDT, James, „Civility, Enlightenment, and Society: Conceptual Confusions and Kantian Remedies”, The American Political Science Review, Vol. 92, No. 2 (Jul., 1998).
SCHMIDT, James, „The Question of Enlightenment: Kant, Mendelssohn, and the Mittwochsgesellschaft” , Journal of the History of Ideas, Vol. 50, No. 2 (Apr.-Jun., 1989).

NICOLAE DRĂGUȘIN – Preparator univ. drd., Facultatea de Ştiinţe Politice, Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir” Bucureşti.

 sus