Migraţia în context global

Migrație, aculturație și valori politice
 

CRISTIAN BOCANCEA
[„Petre Andrei” University of Iași]

Abstract:
Contemporary migration flows create deep processes of acculturation whose consistency, stability and finality are based on a symbolical and subjective arsenal, represented by the democratic values promoted by the Western world. Besides the demographic and economic changes brought by the current population movements (real or virtual) there is also a noticeable cultural change which affects the depths of societies (regardless of whether these movements are emigrations or immigrations) and which refer to the birth or the consolidation of a lifestyle based on the aspiration to prosperity, personal freedom and democracy, beyond racial, ethnic, religious, etc. differences.

Keywords: Acculturation; Western episteme; migration; virtual migration; political values

Introducere

Punerea în relaţie a conceptelor de migraţie, aculturaţie şi valori politice, cu realităţile lor corelative, are deopotrivă un suport empiric şi unul teoretic (la limită chiar filosofic), iar rezultatul unei asemenea juxtapuneri dinamice este în acelaşi timp un produs cognitiv de tipul diagnosticului social şi unul metodologic-euristic. Selectarea celor trei concepte ţine de avansarea următoarei ipoteze: în lumea contemporană, fluxurile migratorii determină profunde procese de aculturaţie, a căror consistenţă, stabilitate şi finalitate se întemeiază pe un arsenal simbolic şi subiectiv, reprezentat de valorile democratice promovate de Occident. Nu neglijăm, desigur, elementele de cultură materială prezente cu prisosinţă în fenomenul de aculturaţie; dar în acest studiu ne limităm la componenta axiologică pe care o angajează şi pe care se sprijină.

În toate epocile, migraţia a generat sinteze etnice şi religioase, schimbări economice şi reaşezări ale raporturilor de forţă la nivel regional şi global, toate acestea presupunând aculturaţie şi schimburi de valori sau modele politice. În prezent, însă, pe lângă aceste rezultate constante ale fenomenului migraţionist, identificăm un „produs” inexistent altădată: globalizarea paradigmei democratice. Altfel spus, pe lângă importantele schimbări de ordin demografic şi economic pe care le antrenează actualele deplasări de populaţie, există una care atinge profunzimile culturale ale societăţilor, indiferent de poziţia lor în acest proces – societăţi din care se pleacă (de emigraţie) sau societăţi de destinaţie (de imigraţie). Schimbarea culturală în cauză se referă la naşterea sau consolidarea unui mod de viaţă bazat pe aspiraţia la prosperitate, libertate individuală şi democraţie, dincolo de diferenţele etnice, religioase etc.

Motivul imediat al corelării conceptelor de migraţie, aculturaţie şi valori politice în prezentul studiu îl constituie impactul a două procese spectaculoase care se derulează sub ochii noştri şi care ne influenţează profund viaţa cotidiană: extinderea Uniunii Europene, pe de o parte, şi debutul democratizării în lumea arabă, pe de altă parte. Ambele sunt procese de aculturaţie, ambele au la bază un arsenal axiologic cu fundal politic şi ambele se bazează pe o mişcare de populaţii – reală sau virtuală –, în urma căreia se difuzează modele existenţiale şi se recompun tipuri de solidarităţi comunitare.

De la migraţia tradiţională, la migraţia virtuală

Semnificaţiile pe care societăţile contemporane le ataşează migraţiei sunt numeroase, contradictorii şi schimbătoare, în funcţie de evoluţia unor indicatori economici, culturali, de securitate colectivă şi de reglementare juridică internaţională. Din complexul dozaj al acestora, migraţia ajunge să fie privită uneori ca o „invazie” a săracilor în lumea dezvoltată, unde aceştia îşi caută propăşirea economică, dar unde ajung să îngroaşe rândurile marginalilor, ale excluşilor şi devianţilor¹; pe scurt, migraţia ar fi o „molimă” ce loveşte societăţile occidentale bogate, cu sau fără voia lor, creându-le numeroase probleme. Alteori, migraţia este înţeleasă ca un proces din care lumea bogată are de câştigat, prin aceea că, ademenind crema intelectuală a societăţilor sărace, profită de capacitatea acesteia de muncă înalt calificată, fără să fi investit în formarea ei profesională. Ambele poziţii privilegiază înţelesul economic al fenomenului migraţionist şi vizează deplasarea efectivă a unor populaţii, în mod definitiv sau temporar.

Există, însă, destul de multe analize care îşi concentrează atenţia asupra metamorfozelor culturale prin care trec societăţile ca urmare a migraţiei, precum şi asupra schimbărilor politice impulsionate de migraţie. Pentru a ilustra acest orizont cognitiv, evocăm în primul rând teoriile democratizării care explică fenomenul tranziţiei din fostele ţări comuniste ca pe un fenomen adaptativ cu două niveluri de profunzime²: „tranziţia exterioară” (adică adoptarea formală a instituţiilor democratice de tip occidental şi proclamarea principiilor economiei de piaţă) şi „tranziţia interioară” („naturalizarea” noilor instituţii, în sensul transformării lor şi a valorilor ce le susţin, din obligaţii impuse de integrarea euro-atlantică în opţiuni de substanţă ale naţiunilor Europei Est-centrale, în suporturi raţionale, etice şi chiar afective ale modelelor comportamentale operaţionale în cotidianitate)³. În al doilea rând, putem evoca teoriile (încă în curs de structurare) privitoare la „revoluţiile” recente din lumea arabă, teorii care explică declinul regimurilor autoritare (numite şi dictaturi de dezvoltare) din Tunisia, Egipt, Libia, Yemen, Siria şi Bahrain prin „importul” prelungit de idei şi valori politice democratice, pe fondul unei mai ample occidentalizări a modului de viaţă al respectivelor comunităţi.

Perspectivele economice şi culturaliste pe care le-am evocat nu se exclud; ele sunt complementare şi pot explica, împreună, ce se întâmplă cu lumea contemporană, despre care ne-am obişnuit deja să spunem că este „un sat planetar”. Prin circulaţia globală a mărfurilor, a capitalurilor, a forţei de muncă şi a valorilor culturale/politice, lumea noastră – aflată în era postindustrială şi informaţională – rupe echilibrele autarhice de altădată, modifică obiceiuri şi comportamente economice, dar şi habitusuri sociale, paradigme de gândire ştiinţifică, mituri politice şi scenarii de legitimare a puterii etc. Migraţia, ca parte a globalizării, devine astfel responsabilă nu numai de extinderea fără precedent a „cultului prosperităţii”, ci şi de creşterea apetitului pentru democraţie la scară planetară.

Atunci când privim fenomenul migraţionist ca parte a globalizării, trebuie să procedăm la o redefinire a lui, în sensul că nu-l mai putem limita la mişcarea efectivă de populaţii între regiuni sau între state. Desigur, oamenii circulă în prezent aşa cum nu au făcut-o niciodată în istorie. Milioane de indivizi îşi schimbă reşedinţa, părăsindu-şi ţara sau chiar continentul; unii fac acest lucru definitiv, alţii doar temporar, revenind „acasă” de îndată ce şi-au atins obiectivele economice sau culturale legate de migraţie (acumularea de capital – licit sau ilicit –, obţinerea unei diplome universitare, dobândirea experienţei profesionale etc.). Dar alte sute de milioane migrează „virtual”, graţie tehnologiilor informaţionale, care le permit deopotrivă să cunoască lumea (în sens cultural, turistic, recreaţional) şi chiar să muncească pentru companii îndepărtate, fără a se deplasa deloc de acasă. Din acest punct de vedere, informaticianul român, chinez sau indian care lucrează pentru firme din Silicon Valley este un migrant, chiar dacă nu se duce să locuiască în zona San Francisco, ci doar îşi trimite produsele muncii, pe cale electronică. „Migraţia virtuală”, pe lângă consistenţa ei economică, poate fi privită şi ca pion principal în procesele de democratizare din lumea arabă, din Africa Centrală şi sub-sahariană, din Asia şi America Latină. Ea poate fi făcută răspunzătoare de dizlocarea valorilor sociale şi politice de factură conservatoare, autoritaristă şi fundamentalistă, de difuzarea rapidă în mediile populaţiei tinere (mai cu seamă) a unor aspiraţii pe care Occidentul le consideră de multă vreme perfect legitime: autonomia persoanei, libertatea religioasă, emanciparea femeii, controlul democratic al societăţii civile asupra statului.

Aşa cum remarca Francis Fukuyama, „o societate bazată pe informaţie are tendinţa să producă mai mult din cele două lucruri pe care oamenii le preţuiesc în primul rând într-o democraţie modernă: libertatea şi egalitatea. A explodat libertatea de a alege, fie că e vorba de canale de televiziune prin cablu, de magazine ieftine, pline cu de toate, sau de prieteni cunoscuţi prin Internet. Ierarhiile de orice fel, fie politice, fie corporatiste, sunt supuse presiunilor şi încep să se prăbuşească. Birocraţiile vaste, rigide, care urmăresc să controleze tot ce se întâmplă în sfera lor de activitate prin intermediul regulilor, regulamentelor şi constrângerii, au fost subminate de trecerea la o economie bazată pe cunoaştere, care îi «întăreşte» pe oameni prin accesul pe care îl oferă la informaţie”⁴. Nu este astfel de mirare că unele regimuri (precum cel chinez) speră încă să poată limita accesul cetăţenilor la informarea prin Internet.

Efectele migraţiei asupra sistemelor culturale. Fenomenul de aculturaţie

Indiferent dacă avem în vedere migraţia „materială”, efectivă, a milioanelor de oameni care îşi duc în desagă hainele bune şi fotografiile cu cei dragi, în drum spre „tărâmul făgăduinţei”, sau migraţia „virtuală”, din faţa ecranelor televizoarelor sau ale computerelor, primul factor de stres cu care se confruntă migrantul este unul de ordin simbolic: adaptarea la limba vorbită de civilizaţia în care plonjează, la sistemul ei de semne şi la universul valorilor acesteia. Migrantul părăseşte cultura de origine, pentru a se integra, în diferite grade, într-o cultură nouă. Acest proces este deosebit de complex şi dureros, pentru că el presupune o dizlocare şi o reconstrucţie de coduri, valori şi norme, o dizlocare şi o reconstrucţie de identitate pur şi simplu.

Sistemul cultural al unei colectivităţi este „un sistem de coduri de semnificaţii învăţate, admise şi practicate de către o pluralitate de agenţi sociali, care le informează experienţa şi personalitatea (individuală şi colectivă) de aşa manieră încât să le confere o identitate socială specifică”⁵. Proprietăţile esenţiale ale sistemului cultural sunt următoarele: „Cultura este integrativă, în măsura în care este constituent al liantului social. Interacţiunile sociale, în fapt, nu sunt posibile decât între actori ce împărtăşesc cel puţin aceleaşi coduri de semnificaţii, adică aceleaşi relaţii semnificant/semnificaţie (…). Cultura este normativă pentru că, definind norme de constrângere pentru fiecare actor social, impune scheme şi reguli de orientare pentru orice activitate socială (…). Cultura este structurantă pentru că adună şi organizează diversele elemente ale experienţei sociale în cadrul sistemului ei de codificare a «lucrurilor de viaţă» comune. Ea articulează şi integrează în acest fel toate activităţile şi relaţiile constitutive ale unei societăţi, inserându-le într-o reţea globală de interpretare în care prind sens şi coerenţă”⁶.

Având caracteristicile enumerate mai sus, cultura unei societăţi se manifestă, în raport cu individul socializat, ca un conglomerat de pre-determinări, din care acesta evadează cu mare dificultate, numai în condiţii excepţionale (schimbarea de regim politic, o formă oarecare de revoluţie ştiinţifică – de genul celei produse prin trecerea de la paradigma creaţionistă la evoluţionism, în ştiinţele naturale moderne –, un regim de ocupaţie sau, cel mai frecvent, migrarea). Schimbarea pattern-ului cultural, din motive diverse, poartă numele de aculturaţie.

Aculturaţia este „ansamblul modificărilor intervenite în tiparele culturale (patterns of culture) originare, când grupuri de indivizi cu culturi diferite intră în contact permanent. Definiţia evidenţiază că fiecare cultură constituie un sistem, ale cărui elemente diferite se reelaborează cu prilejul acestor contacte. Ea subliniază faptul că, indiferent de situaţie (invazie, colonizare, migraţie), între cele două culturi există împrumuturi, schimburi şi reinterpretări şi că nicio cultură nu se impune total celeilalte, în ciuda aportului lor inegal”⁷. De-a lungul istoriei, au existat numeroase exemple de sinteză culturală: de la civilizaţia elenistică şi de la diversele „romanizări” petrecute în spaţiul euro-asiatic al antichităţii şi începutului de Ev mediu, până la colonizarea celor două Americi, în epoca modernă, la „englezirea”, „franţuzirea” sau „hispanizarea” derulate în siajul imperiilor coloniale sau la americanizarea actuală, în paradigma „american way of life”.

Procesele de aculturaţie au forme multiple, durate variate şi finalităţi neaş­teptate. „Potrivit lui R. Bastide (…), când populaţia adoptă trăsături şi modele ale culturii dominante în viaţa publică şi în relaţiile secundare, menţinându-şi codul cultural de origine în viaţa particulară şi în relaţiile primare, se vorbeşte de aculturaţie materială (este adesea cazul populaţiilor imigrante). Când populaţiile aflate în contact îşi modifică structurile modului lor de gândire şi simţire, determinând apariţia unei culturi noi, sinteză a celor două culturi de origine, se vorbeşte despre aculturaţie formală (este forma de aculturaţie a copiilor imigranţilor). În alte cazuri, există un proces de sincretism: populaţiile care aparţin unor culturi diferite, aflate în contact prelungit, îşi elaborează o cultură nouă, diferită de cele de origine”⁸.

Toate cele trei forme de aculturaţie pot fi identificate în spaţiul european actual, care pare un uriaş laborator de sinteză culturală. Construcţia europeană, despre care se vorbeşte dominant în termeni instituţionali şi de politici publice comune sau partajate, este, în ultimă instanţă, un fenomen de aculturaţie, întrucât presupune un efervescent flux de valori culturale de la Vest la Est şi invers, un flux în care ideea de „civilizare” (tradusă în standardizare) coabitează cu aceea de „diferenţă”, „originalitate” sau chiar „exotism”. Europa unită a timpurilor noastre se construieşte instituţional; dar substratul ei este în mod cert cultural, soliditatea lui rezultând din capacitatea naţiunilor europene de a învăţa unele de la altele, de a-şi preţui reciproc valorile şi de a le proteja de riscul uniformizării. Desigur, în interiorul acestui creuzet cultural, putem distinge un flux dominant, o paradigmă dominantă cu rol civilizator (pe care am numit-o epistema occidentală); dar există şi un aer proaspăt, plin de vitalitate, al culturilor „mici” (sau „minore”), care pătrund jucăuş pe scena unei culturi europene clasicizate şi uneori plictisite.

Epistema occidentală şi aculturaţia în spaţiul european

Epistema occidentală – ca back-ground al cunoaşterii şi acţiunii sociale din prezent – poate fi sintetic definită printr-o serie de variabile culturale precum: acceptarea simultană a creaţionismului şi a evoluţionismului (ca viziuni alternative, dar totodată compatibile asupra originilor şi sensului vieţii); relativismul – ca şi caracteristică a cunoaşterii şi a sferei valorilor morale; pluralismul curentelor filosofice şi al ideologiilor; pluralismul formelor de expresie artistică; toleranţa, ca semn al „corectitudinii politice”; cultul formal al democraţiei şi al drepturilor omului. Pe lângă acestea, se remarcă o serie de variabile tehnologice şi ştiinţifice, cu implicaţie în economie şi administraţie, în educaţie şi în viaţa privată: informatizarea (inclusiv „noua alfabetizare” pe care aceasta o presupune), robotizarea, mediatizarea, pragmatismul, consumismul şi hedonismul. Nu în ultimul rând, epistema occidentală incumbă un proces de construcţie/reconstrucţie identitară, bazat pe marile clivaje ale contemporaneităţii (Nord-Sud, creştinism-islamism, democraţie-totalitarism), pe apartenenţa la ariile de civilizaţie şi la polii de putere de pe scena relaţiilor internaţionale.

Aşa stând lucrurile, se poate constata că, după căderea neaşteptată a comunismului la finele anilor ’80, societăţile Europei Est-centrale au intrat într-o nouă epocă de construcţie a „omului nou”, de data aceasta având caracteristici opuse lui Homo sovieticus⁹. Răsăriteanul supus occidentalizării şi-a redescoperit rapid religiozitatea, nu neapărat ca fapt sufletesc profund, cât ca un semn de ruptură faţă de ateismul oficial al regimului comunist. Apoi, a mimat destul de bine spiritul dubitativ şi tolerant, pentru a arăta că nu mai este nu prizonier al unor certitudini excluzive, potenţate ideologic. În context, s-a declarat duşman al totalitarismului – un duşman atât de radical, încât continuă să practice uneori comportamentele specifice acestuia. Din procesul occidentalizării, nu avea cum să lipsească ataşamentul faţă de ştiinţă şi tehnologie, considerate drept instrumente de bază ale prosperităţii. Pe fondul creşterii libertăţii şi a capacităţilor tehnologice ale societăţii de a genera şi de a disemina cunoaştere şi divertisment, răsăriteanul s-a trezit dependent de mass-media. Acestea au ajuns să îi definească agenda politică şi socială, să îi inducă opinii şi atitudini, să-i fixeze idealuri, reconfigurându-i universul axiologic. Din nefericire, industria de divertisment şi de reclamă i-a făcut pe mulţi oameni să plonjeze într-o lume a imaginarului, dominată de „modele” sud-americane recoltate din telenovele, unde îmbogăţirea rapidă, viaţa în lux şi huzur, scăderile morale şi conflictul cu realitatea sunt adevărate „virtuţi”. În contraponderea evadării din realitate (prin consumul de telenovele şi de emisiuni-concurs absolut stupide), oamenii Europei post-comuniste au avut prilejul de a insera printre preocupările lor importante grija faţă de problemele globale (criza economică, protecţia mediului, conflictele regionale şi consecinţele lor umanitare, reaşezarea raporturilor de putere la nivel mondial etc.); toate acestea au dizlocat spiritul sectar determinat de paradigma „lagărului socialist” autarhic.

Rezumând cele de mai sus, epistema occidentală s-a tradus efectiv într-un nou stil de viaţă (fără ca cel vechi să fie eliminat definitiv), într-un etos la care fostele societăţi socialiste se adaptează în cotidianitate, prin procese de învăţare socială deopotrivă formale şi informale.

În derularea lor, aceste procese implică în primul rând schimbări abrupte în orizontul simbolic: renunţarea la valorile structurante ale socialismului revoluţionar (dintre ele menţionând: ateismul, egalitarismul, cultul oficial al conducătorului şi al partidului unic, colectivismul, centralismul, atitudinea maniheistă în raport cu capitalismul şi democraţia liberală); reamenajarea limbajului comun (invadat de neologisme şi de „jargonul tranziţiei”, ca şi de ostentativa înlocuire a apelativului „tovarăş/tovarăşă” cu cel de „domn/doamnă”), a celui ştiinţific, dar mai ales a limbajului politic (în această materie, manifestându-se fenomenul construcţiei unei noi „limbi de lemn”¹⁰); modificarea conţinutului relaţiei de autoritate în educaţie (relaţia profesor-elev/student incluzând dialogul deschis, cooperarea, negocierea simbolică a valorilor grupului, libertatea responsabilă, posibilitatea contestării, dar şi o serie de fenomene patologice, asociate ilicit ideii de libertate sau de democraţie); schimbarea ierarhiilor culturale şi profesionale („detronarea” eroicului muncitor din industria grea sau a minerului, în favoarea profesiunilor liberale; rediscutarea statutului ţăranului – reîmproprietărit –, de la care se aştepta un reviriment moral al societăţii; schimbarea imaginii şi a funcţiilor sociale ale intelectualului¹¹); abandonarea sau redefinirea semnificaţiei sărbătorilor consacrate în timpul comunismului, concomitent cu apariţia altora, religioase sau laice – fie prin recuperare din trecutul interbelic, fie prin împrumut din spaţiul occidental¹².

În al doilea rând, epistema occidentală a impus un amplu proces de construcţie a infrastructurii în materie de comunicaţii, de sistem bancar şi administrativ. Treptat, societăţile postcomuniste au învăţat să comunice rapid prin mijloacele electronice¹³, să se informeze prin accesarea bibliotecilor virtuale şi a ziarelor on-line, să acumuleze cunoştinţe prin vizionarea unor emisiuni de televiziune. Au învăţat să-şi alunge teama faţă de lumea complicată a băncilor şi a instrumentelor electronice de plată sau de comerţ, folosindu-se de oportunităţile reprezentate de acestea¹⁴. În fine, o schimbare fundamentală de paradigmă s-a produs în domeniul administrativ: faţă de vechea atitudine obedientă manifestată în raport cu autorităţile publice în comunism, postcomunismul a adus cu sine transparenţa (fie ea şi parţială), raţionalizarea actului administrativ şi ideea controlului societăţii civile asupra instituţiilor, care trebuie să-l trateze pe cetăţean nu ca pe un supus, ci ca pe un beneficiar de servicii. Informatizarea administraţiei¹⁵ a făcut să scadă în importanţă mecanismele şi reţelele de acordare preferenţială a serviciilor publice, să stimuleze reactivitatea cetăţeanului în raport cu încălcarea drepturilor sale de către stat sau de către autorităţile locale. În felul acesta, o schimbare de suport material pentru activităţile economico-financiare şi administrative a generat o profundă schimbare atitudinală, în sensul occidentalizării.

Migraţia şi valorile politice

Existenţa comunitară are întotdeauna un suport ideologic, plasat în imaginarul social şi în practicile guvernământului, care evocă (şi invocă) scopuri umane supreme: libertatea, egalitatea şi prosperitatea. Fiecare dintre acestea – privite ca valori politice – îşi trăieşte tensionat istoria, de la momentele de glorie la eşecul antropologic, certificând parcă faptul că limitele umanului depăşesc imaginaţia politicienilor. Fiecare valoare politică se poate prezenta ca aparţinând arsenalului dreptei sau al stângii, ca (absolut) necesară, suficientă şi unică sau, dimpotrivă, ca posibilă, alternativă şi compatibilă cu celelalte. Libertatea, egalitatea şi prosperitatea par să-şi împartă epocile istorice şi arealurile de civilizaţie, construindu-le identităţi specifice. În acelaşi timp, ele transcend timpul şi spaţiul, revendicându-şi „umanul”, în cele mai adânci sensuri ale acestuia. „Valorile garantează puterea normativă a modelelor şi a rolurilor cu o eficacitate mult mai mare decât constrângerea ataşată sancţiunilor. Ele permit, de fapt, fundamentarea respectului exterior al normelor de către actorul social, pe adeziunea sa interioară la repere ideale, etice sau estetice, care le umple de sens şi, astfel, le inspiră şi le justifică”¹⁶.

Valorile politice sunt nişte „constructe filosofice”, prin care se descrie sau se proiectează modul în care omul – cu toate determinativele lui naturale şi sociale – ar trebui să-şi ducă existenţa, deopotrivă ca individ şi ca membru al unei comunităţi. În istoria civilizaţiilor, valorile politice au jucat, încă din timpurile antice, rolul de „reper” al acţiunii comunitare. De exemplu, în concepţia lui Platon, o cetate ar fi trebuit să se nască şi să funcţioneze după principiul sau valoarea dreptăţii. În epoca modernă, filosofii au insistat pe valoarea libertăţii, concepută ca absenţă a constrângerilor politice şi religioase. Tot în perioada modernă, au proliferat şi alte valori politice, teoretizate în cadrul ideologiilor: egalitatea, din perspectiva economică a socialiştilor; ordinea, din perspectiva ierarhizantă şi natural inegalitară a conservatorilor; prosperitatea generală atinsă prin redistribuire (în maniera „real freedom for all”), din perspectiva social-democraţilor etc.

Problema cea mai spinoasă a valorilor politice o reprezintă imposibilitatea de a le realiza pe toate, în egală măsură şi concomitent, în cadrul unei societăţi istoric determinate. Pentru a atinge plenitudinea uneia dintre valori, se impune necesarmente sacrificarea parţială (sau chiar totală) a celorlalte. Din acest motiv, constatăm că fiecare societate (ca şi fiecare curent ideologic) acordă întâietate unei valori politice, în detrimentul celorlalte, cărora le atribuie o importanţă secundară. Aşa se face că, în planul valorilor politice, apar diverse ierarhizări sau ordonări în funcţie de „prioritatea istorică”. În acest sens, Isaiah Berlin remarca: „Este adevărat că a oferi unor oameni în zdrenţe, analfabeţi, nehrăniţi sau slăbiţi de boală drepturi politice sau garanţii împotriva ingerinţei statului în viaţa lor privată înseamnă a lua în derâdere condiţia lor. Înainte de a înţelege semnificaţia unei sporiri a propriei libertăţi şi de a se bucura de folosirea ei, aceşti oameni au nevoie de îngrijiri medicale şi de educaţie. Ce este libertatea pentru cei ce nu pot face uz de ea?”¹⁷. La fel ne-am putea întreba: la ce bun să ţi se ofere condiţii de egalitate economică sau de ordine socială, dacă ţi se interzice să gândeşti liber, să-ţi gestionezi nestingherit viaţa privată? La ce lucru sau valoare ar fi gata să renunţe un om pentru a dobândi un alt lucru (sau valoare), care are prioritate, în ochii săi?

Din perspectiva fenomenului migraţionist, se pare că „plecarea în lume”, în căutarea unei anumite forme de bine individual¹⁸, reprezintă expresia concentrată a faptului că oamenii nu sunt dispuşi să renunţe definitiv la vreuna dintre marile valori invocate mai sus (libertatea, egalitatea şi prosperitatea), dar că sunt dispuşi să o sacrifice temporar pe una dintre ele, pentru a-şi crea condiţiile împlinirii celorlalte. „Căpşunarul” sau muncitorul din construcţii, care lucrează în Occident zi-lumină pentru o leafă de maximum o mie de euro pe lună, îşi sacrifică libertatea; trăieşte drama inegalităţii de tratament în materie de drepturi sociale sau de program de lucru (prin comparaţie cu localnicii italieni, spanioli, nemţi, irlandezi etc.); dar are o perspectivă asupra viitoarei prosperităţi a familiei sale. În acest carusel al sacrificiilor, migrantul îşi croieşte un scenariu al recuperării valorilor fundamentale: pentru a reveni acasă prosper (sau pentru a rămâne definitiv în străinătate, exploatându-şi acolo, din ce în ce mai mult, potenţialul de cetăţean european), cuplează libertatea şi egalitatea în conceptul mai larg de democraţie, pe care îl foloseşte nu numai ca „ambalaj” bun la toate, ci şi ca instrument de remodelare, de la distanţă, a societăţii din care a plecat. Revendicarea democratică – fie că se petrece sub forma dialogurilor între rude cu privire la cine ar trebui votat şi cine nu, sub forma atitudinii faţă de autorităţile de acasă, cu care se păstrează legături formale în materie de emitere de documente personale – este semnul unei schimbări majore în bazele culturale ale celor care şi-au asumat migraţia ca soluţie existenţială. Oamenii aceştia nu au construit doar case noi şi toalete ecologice la ţară, nu au adus în satele lor doar haine second-hand, bijuterii ieftine şi maşini închiriate (ca semn al realizării economice), ci au produs o revoluţie tăcută contra fatalismului istoric. Pentru ei, cea mai bună societate este aceea care reuşeşte să le ofere „doze potrivite” din toate marile valori politice şi economice.

În pofida dificultăţilor prin care trece Europa în prezent, valorile politice reper se aşează în matricea unui construct societal bazat pe democraţie şi prosperitate (chiar dacă, din unghiul de vedere al adepţilor „post-materialismului” sunt dominante valorile spirituale). Una fără cealaltă nu reuşeşte să convingă şi nici să determine consecvenţa unor comportamente care trec dincolo de formalismul democratic. Întrucât prosperitatea va mai sta multă vreme sub semnul întrebării, democraţia ar trebui să constituie refugiul valoric de urgenţă. În acest refugiu, migrantul democratizat va juca cu siguranţă un rol esenţial.

Căutând aşa-numitele „temeiuri subiective ale democraţiei”, Alin Gavreliuc observă, pe drept cuvânt, că o societate democratică în sens profund şi eficient nu este una care şi-a croit în mod formal instituţii bazate pe alegeri libere şi separaţia puterilor, ci una în care oamenii sunt realmente ataşaţi de o serie de valori comunitare, de reguli implicite de conduită, în baza cărora să se poată menţine o stare de normalitate, în contrast cu lipsa de identitate (care alimentează închiderea faţă de Celălalt), cu devianţa tolerată ajunsă „virtute” sau cu lipsa încrederii în funcţionari şi instituţii. Lumea lipsită de temeiurile subiective ale democraţiei este populată de indivizi aculturaţi, străini oriunde s-ar afla. Aceştia fac parte din „tipologia insului fără rădăcini, cu identitate variabilă, care nu e nici orăşean, nici sătean, asistenţial într-o lume în care nu există «ieri», nici «mâine», ci numai un «acum», cel mai adesea dezamăgitor. Adus cu forţa printr-un mare val de mobilitate socială de către puterea comunistă, în cadrul industrializării, el este «omul care nu-şi găseşte locul», pentru că nu mai are cu adevărat niciunul, omul fără memorie, omul fără idealuri”¹⁹.

Obiectiv şi subiectiv vorbind, epistema occidentală are şansa de a reorganiza lumea europeană graţie migraţiei reale şi virtuale care ne-a făcut ca, în două decenii de postcomunism, să ajungem la un consens axiologic aproape nesperat; un consens democratic ce înseamnă libertate şi prosperitate, chiar dacă azi aceste valori ne zâmbesc strâmb, de pe linia orizontului.

Bibliografie
BERLIN, Isaiah, Cinci eseuri despre libertate şi alte scrieri, Humanitas, Bucureşti, 2010.
Bocancea,  Cristian, Meandrele democraţiei. Tranziţia politică la români, Polirom, Iaşi, 2002.
BOUDON, Raymond, (coord.), Dicţionar de sociologie, Univers Enciclopedic Gold, Bucureşti, 2009.
DENNI, Bernard şi LECOMTE, Patrick, Sociologia politicului, vol. 1, Editura Eikon, Cluj-Napoca, 2004.
FUKUYAMA, Francis, Marea Ruptură. Natura umană şi refacerea ordinii sociale, Humanitas, Bucureşti, 2011.
GAVRELIUC, Alin, ”Temeiurile subiective ale democraţiei”, în: Lavinia Betea şi Alexandre Dorna (coord.), Psihologia politică. O disciplină societală, Editura Curtea Veche, Bucureşti, 2008.
ZINOVIEV,  Alexander, Nous et l’Occident, Paris, Gallimard, 1981.
ZINOVIEV, Alexander,  Homo Sovieticus, Grove / Atlantic, 1986.

NOTE

CRISTIAN BOCANCEA – Profesor universitar doctor, Decan al Facultăţii de Drept din cadrul Universităţii „Petre Andrei” din Iaşi.