Statul minimal, Statul social

Welfare State și problema raţionalismului constructivist¹
 

VASILE PLEȘCA
[Romanian Academy]

Abstract:
This study starts from the observation that, before entering into the old disputes between the supporters of the different formes of state, first of all it must be started a discussion about the possibility of such a dispute. Built around the distinction outlined by Hayek between „the constructivist rationalism” and „the evolutionary rationalism”, this study tries to outline the necessity of a preamble to the topic in discussion.

Keywords: Welfare State, Minimal State, Hayek, Constructivist Rationalism, Liberalism

Motto
„Americanii nu vor accepta niciodată socialismul. Dar, sub numele de «liberalism», vor adopta întregul program socialist – și, într-o zi, America va fi o naţiune socialistă, fără să știe cum s-a întâmplat“.
Norman Thomas, candidat la Casa Albă din partea Partidului Socialist American, 1940

La începutul volumului său, Capitalism şi libertate,² Milton Friedman invocă vestitul pasaj din discursul de învestitură al lui J.F. Kennedy: „Nu întreba ce poate face ţara pentru tine – întreabă ce poţi face tu pentru ţara ta.” Mesajul pre­şedintelui american pune, de două ori încă, individul în relaţie de inferioritate faţă de structura numită stat, acesta fiind tratat fie din postura de responsabil pentru destinul indivizilor, fie, mai mult – acesta fiind dezideratul urmărit – din postura întruchipării tuturor năzuinţelor umane. Acest mesaj, al subordonării individului în faţa oricărei instituţii supraindividuale, domină dezbaterile contemporane asupra politicului şi constituie, în acelaşi timp, problema esenţială în cadrul disputelor dintre adepţii statului minimal şi adepţii intervenţionismului statului în numele bunăstării.³ Ceea ce e interesant e că disputa s-a revigorat după mulţi ani de domnie absolută – atât intelectuală, cât şi practică – a adepţilor statului bunăstării generale, odată cu apariţia celei mai puternice crize economice a modernităţii. Și mai interesant e faptul că, după zeci de ani de evoluţie necontenită a intervenţionismului statului în societate, cauzele crizei au fost identificate tocmai în prea puţinul intervenţionism al acestuia. Din acel moment, vocile celor care au considerat că statul democratic modern şi-a depăşit de mult atribuţiile au devenit mai acute şi, cumva, mai luate în seamă...⁴

Secolul XX a fost unul profund antiliberal. Bineînţeles, acest lucru a fost cauzat, în primul rând, de dominaţia peste miliarde de oameni a celor două regimuri politice totalitare, comunismul şi nazismul. Dar, dincolo de asta, liberalismul a suferit profund tocmai în sânul democraţiilor liberale ale occidentului. Iar suferinţa liberalismului este legată indisolubil de evoluţia puterii statului. Liberalismul s-a născut ca un discurs despre limitarea puterii, ca un discurs în care individul este aşezat împotriva statului şi independent faţă de el, iar astăzi ceea ce e numit liberalism vorbeşte mai mult despre felul în care statul trebuie să aibă grijă de cetăţenii săi şi cetăţenii de stat.⁵

Asta face ca liberalismul, ca teorie politică, să trăiască într-un paradox. Iar paradoxul constă în faptul că, deşi toată lumea vorbeşte despre el, deşi în toate colţurile lumii există grupări politice care şi-au lipit eticheta „liberal” pe frontispiciu, putem vorbi mai degrabă despre absenţele liberalismului decât despre prezenţele sale, şi aceasta deoarece, peste tot în lume, acolo unde sunt, teoretic, puse în practică, principiile sale sunt trunchiate, din considerente de justiţie socială, de securitate sau, pur şi simplu, din considerente politicianiste. Faptul că se vorbeşte, în primul rând, despre economia „socială” de piaţă şi nu despre economia de piaţă, pur şi simplu; despre drepturi „sociale” sau „pozitive” şi nu, cum ar trebui, despre drepturi naturale; despre securitate (socială sau politică) şi nu despre libertate (economică sau politică), toate acestea ne arată obnubilarea discursului liberal în contemporaneitate şi nu promovarea sa.⁶

Din această cauză, discuţiile despre calităţile unui anumit model al statului sunt interminabile. În aceste condiţii, studiul de faţă nu îşi propune să intre în disputa teoretică dintre anumite teorii ale statului, ci să analizeze posibilitatea unei asemenea dispute, dintr-o perspectivă nu atât politică, cât una epistemică.

Ideea de stat providenţial porneşte de la asumpţia că un stat minimal, bazat doar pe ideea respectării drepturilor fundamentale, naturale şi negative, este insuficient pentru instaurarea, la nivelul societăţii, a unor principii de dreptate socială.⁷ Această insuficienţă trebuie rezolvată prin construcţia, la nivelul structurii numite stat, a unui set de proceduri şi instituţii al căror unic scop este de a compensa nedreptăţile de la nivelul societăţii. Succesul acestei teorii, succes întins pe durata a zeci de ani, este legat de ideea, atât de atractivă, că omul, prin puterea raţiunii sale, a creat instituţiile sociale şi le poate îmbunătăţi încontinuu. Și, trebuie să recunoaştem, este o idee care poate cuceri şi chiar cucereşte minţile umane. Căci, ce poate fi mai înălţător decât să introduci ordinea în univers cu ajutorul minţii tale, cea care are un scop bine determinat şi metodele de a-l atinge! Această manifestare este continuarea dictonului lui Voltaire: „Dacă vrei legi bune, arde-le pe cele vechi şi fă-ţi singur altele noi!”⁸.

O analiză a acestui proces este realizată de Hayek, care porneşte de la distincţia dintre „raţionalismul constructivist”⁹ şi „raţionalismul evoluţionist”. Punctul de pornire al demersului filosofului austriac e acela că „the knowledge of the circumstances of which we must make use never exists in concentrated or integrated form but solely as the dispersed bits of incomplete and frequently contradictory knowledge which all the separate individuals possess”¹⁰.

Ceea ce vrea Hayek să sublinieze, într-un mod foarte explicit, este faptul că e imposibil, atât din punct de vedere practic, cât şi logic, să deţii cunoaşterea necesară pentru a îndeplini ţelurile promise de filosofii constructivişti:

„... Hayek displaces the focus of social philosophy, from the preoccupations wich have led the analytical school into an impasse – preoccupations with the conceptual analisys of the main terms of political discourse and with the endless discussion of rival principles against a background of moral scepticism – to the areas of epistemology... His intuition is that a way of assessing different social sistems more fruitful than the traditional method of appraising their moral content is to be in illuminating the demands they make upon the powers of the mind an the uses they are able to make of human knowledge. His conclusion is that once we have arrived at a realistic picture of the powers and limitations of the human mind, we see that many important social doctrines – those of socialism and interventionist liberalism, for example –, make impossible demands upon our knowledge”¹¹.

Distincţia pe care o face Hayek între două tipuri de raţionalism, între cel care crede în puterile nelimitat-creatoare ale raţiunii umane (constructivist) şi cel care este mai degrabă interesat de a vedea limitele raţiunii (un raţionalism numit evoluţionist) este cea care îi va permite să statueze un capitol distinct, atât în epistemologie, cât şi în teoria politică.

Noţiunea de „cunoaştere”, şi în particular cea de „cunoaştere limitată”, se dovedesc a fi factori cheie în înţelegerea deplină a teoriei sale sociale. Întrebarea de ce indivizii au numai o cunoaştere limitată a mediului înconjurător şi sunt capabili să acţioneze numai prin referire la o unică parte din el îşi găseşte răspunsul în faptul că sistemul social este un proces complex. Sunt atâtea variabile ce aduc din afară un rezultat încât nimeni nu le poate cuprinde prin cunoaştere pe toate. La conceptul de „cunoaştere limitată”, Hayek îl adaugă şi pe cel de „cunoaştere tacită” prin care înţelege o varietate de dispoziţii de comportare pe care individul le deţine şi la care apelează atât conştient, cât şi în mod inconştient. Dispoziţiile conţin cunoştinţe acumulate de generaţia anterioară sau de către generaţiile anterioare în cadrul unei comunităţi.

Cu alte cuvinte, ceea ce contează în demersul lui Hayek este de a descoperi şi analiza limitele raţiunii umane, şi nu de a creiona sisteme utopice în care omul este axis mundi. Astfel, nu avem de-a face cu un antiraţionalism, ci cu un raţionalism specific, opus celui instrumentalist (sau constructivist, cum îl numeşte Hayek) al Iluminismului, în care, pe tradiţie aristotelică, scopul ştiinţei este acela de a cunoaşte valorile şi principiile ultime. Mesajul lui Hayek este, până la urmă, unul al bunului simţ, anume acela că oamenii nu sunt niciodată călăuziţi exclusiv de înţelegerea pe care o au asupra legăturilor cauzale dintre anumite mijloace cunoscute şi anumite scopuri dorite, ci întotdeauna şi de anumite reguli de conduită de care rareori sunt conştienţi, pe care cu siguranţă nu le-au inventat conştient¹².

Hayek critică un anume tip de raţionalism, raţionalismul cartezian, acel raţionalism ce consideră că societatea umană poate fi construită, modelată şi remodelată de raţiunea umană şi atât, raţionalism pe care se construieşte şi ideea de Welfare Stat. Este însă o mare problemă în acest tip de abordare a filosofiei politice: aceea că libertatea poate (şi istoria a demonstrat că acest lucru chiar se întâmplă) fi sacrificată în numele unei raţiuni superioare şi în numele unui viitor mai bun. Pentru raţionalistul cartezian, libertatea e punerea în acord cu raţiunea, iar dacă raţiunea cere ca libertatea să dispară sau să fie atrofiată, acest lucru se va întâmpla. Pentru Hayek, în ascendenţă anglo–saxonă, acolo unde îi găsim şi pe Bernard Mandeville, David Hume, Adam Smith, Edmund Burke, dar şi Benjamin Constant sau Alexis de Tocqueville, libertatea ne oferă parcă mai puţin, dar, paradoxal, mult mai mult.

Ne întoarcem din nou, la ceeaşi problemă, aceea a neîncrederii în puterea raţiunii umane, atât de caracteristică, la nivelul epistemologilor, empirismului britanic, şi, la nivel politic, întregului spaţiu anglo–saxon. În aceste condiţii, ale deplinei neîncrederi în puterea raţiunii umane, libertatea nu poate fi construită pe suportul raţiunii umane: libertatea trebuie să fie în legătură cu ceea ce a existat înaintea ei în societate – instituţii, cutume, tradiţii, obiceiuri, norme, fiinţa umană în sine etc.¹³.

Cu ajutorul atitudinii faţă de raţiune, Hayek face distincţia dintre ceea ce a fost numit „fals individualism” şi un „adevărat individualism”, falsul individualism fiind cel care, promovând fără limite puterea şi capacitatea raţiunii umane, ajunge să îngenuncheze umanitatea în numele raţiunii. În acest context trebuie să înţelegem următoarea afirmaţie a lui Hayek: „Raţiunea este, fără îndoială, cea mai preţioasă posesie umană. Argumentul nostru încearcă să arate doar că nu este atotputernică”¹⁴.

Pe baza unor asemenea precizări de ordin epistemologic, conceptul fundamental de „ordine spontană” poate fi pe deplin înţeles. Ordinea spontană reprezintă în primul rând un proces de cunoaştere a informaţiilor oferite prin contribuţia milioanelor de agenţi individuali şi în al doilea rând reprezintă şi un proces de generare a unor noi informaţii sau cunoştinţe.În acest punct trebuie subliniată ideea că „ordinea spontană” ajunge la un nivel de complexitate ce depăşeşte cu mult capacitatea de creaţie, ordonare şi predicţie a raţiunii umane.

Hayek argumentează acest lucru pornind un demers metodologic în care se foloseşte foarte mult de anumite dihotomii conceptuale; practic toată opera sa este construită parcă respectând un principiu al fizicii newtoniene: „orice acţiune are şi o reacţiune”. Astfel, filosoful austriac face distincţia dintre ordine spontană şi organizaţii, dintre „kosmos” şi „taxis”, dintre „nomos” şi „thesis”, dintre nomocraţie şi teleocraţie, dintre catalaxie şi economie, în sfârşit, dintre demarhie şi democraţie¹⁵. Astfel, între ordinea spontană şi diferitele organizaţii ale societăţii umane există o diferenţă de capacitate de atingere a mai multor obiective în acelaşi timp. Dacă organizaţiile sunt definite în măsura în care reuşesc să răspundă în mod instrumental-raţionalist la probleme specifice ale societăţii umane, ordinea spontană este ceva intrinsec acesteia, a apărut şi s-a dezvoltat împreună cu aceasta. Și mai important, doar ordinea spontană ridică probleme explicative originale şi, astfel, implică necesitatea teoriei sociale.

În aceste condiţii, orice analiză asupra domeniului socialului trebuie cu atât mai mult să se bazeze pe ipoteza limitelor raţiunii umane. Aşa cum subliniază Hayek, „maxima socratică, conform căreia recunoaşterea ignoranţei umane este începutul înţelepciunii are implicaţii profunde pentru înţelegerea societăţii.”¹⁶ În acest cadru metodologic şi conceptual, opoziţia dintre ordinea spontană şi raţionalismul cartezian pare cu atât mai flagrantă, asta şi în condiţiile în care raţionalismul de tip hayekeian nu poate fi de acord cu două ipoteze de lucru apriori asumate de raţionalismul constructivist de tip cartezian, anume acela că cunoaşterea poate fi redusă la nivelul intelectului uman şi că instituţiile sociale sunt şi, mai ales, trebuie să fie produsul creaţiei deliberate a raţiunii umane.¹⁷ Trebuie, pentru ca societatea să poată fi construită pentru toţi în aceeaşi măsură, să renunţăm la prejudecata constructivistă că „există fapte cunoscute în absolut de către intelect şi că este posibil ca pe baza acestor cunoştinţe să poată fi construită o ordine socială dezirabilă.”¹⁸ Paradoxal, pentru unii, evident însă pentru cei avizaţi, cea mai importantă problemă a filosofiei politice, aceea a raportului dintre individ şi societate, dintre individ şi ceilalţi indivizi, nu are o rezolvare de ordin politic, ci una de ordin epistemologic. Acest fapt se întâmplă din două motive:
• „The factual observation that knowledge is dispersed amongst a multitude of individual minds, which explains why such knowledge cannot be centralized.
• The claim that the human mind is the product of cultural evolution, which explains why existing social rules and institutions could not have been invented by man”¹⁹.

Procesele sociale, cu alte cuvinte, deţin o raţionalitate proprie, imposibil de conceptualizat la nivel teoretic. Consecinţele, la nivel politic, ale existenţei şi primordialităţii cunoaşterii tacite sunt importante, iar prima este legată de imposibilitatea epistemologică a planificării la nivel social şi economic. Viziunea aceasta, aflată în strânsă legătură cu atitudinea umilă faţă de capacităţile raţiunii umane, presupune o anume atitudine pragmatică, am putea spune, faţă de dezvoltarea socială. Ceea ce vrea să sugereze Hayek este că pretenţia de a înţelege conceptual lumea şi de a modifica prin proiecţii raţionale societatea, sub înaltul patronaj al statului bunăstării, este, în termeni materiali, apriori sortită eşecului. Eşecul unui sistem politic care vrea să construiască raţional societatea este un eşec în esenţă de ordin epistemologic, de neînţelegere a raportării fiinţei umane la cunoaştere. Viziunea raţionalistă a lui Hayek, în care cunoaşterea tacită este fragmentată şi divizată la nivelul fiecărui actor social şi economic este în totală contradicţie cu viziunea celor care promovează proiecţia raţională la nivelul societăţii. Inginerul social s-a aflat întotdeauna în imposibilitatea de a construi raţional un sistem social tocmai pentru că nu a fost capabil niciodată să aibă acces la totalitatea informaţiilor pe care le oferă o societate, în primul rând, şi că nu a ţinut cont niciodată de circumstanţele particulare ale dezvoltării unei societăţii. Cu alte cuvinte, figura inginerului social este figura eşecului.

Demersul lui Hayek e împotriva unei concepţii mai largi pe care el o numeşte „Machbarkeit”, folosind un termen german greu de tradus tocmai datorită specificităţii sale²⁰. Prin acest termen, Hayek are în vedere acea concepţie care vede în societate o entitate ce poate fi construită conştient şi raţional în numele unei ordini sociale mai bune. Or, întregul eşafodaj al teoriei statului bunăstării se bazează tocmai pe această asumpţie a contrucţiei raţionale a lumii. Iar asta înseamnă că

„constructivist rationalism rests on the fallacious assumtion that: (1) knowledge can be concentrated one or more selected individuals, and (2) that all social institutions are, and, ought to be, the product of deliberate design”²¹.

Concluzionând, orice discuţii despre raporturile dintre individ şi orice organizaţie supraindividuală care vorbeşte în numele său şi îl reprezintă,²² precum şi orice discuţie despre raporturile dintre un stat (numit) minimal şi un stat (numit) providenţial trebuie să aibă cu necesitate un preambul epistemic ce vorbeşte despre posibilitatea cunoaşterii în societatea pe care încearcă să o definească fiecare tip de stat. Un asemenea preambul trebuie să fie anterior în orice discuţie despre justiţia socială, tocmai pentru că este singura modalitate prin care această discuţie capătă valoare argumentativă. Iar aceasta se întâmplă pentru că argumentele posibilităţii unui discurs sunt anterioare argumentelor din cadrul discursului. Stabilindu-se mai întâi limitele posibilităţii de construcţie raţională a societăţii, avem posibilitatea de a iniţia o dezbatere coerentă, argumentată asupra statului, puterilor şi limitelor sale.

BIBLIOGRAFIE

FRIEDMAN, Milton, Capitalism şi libertate, Bucureşti: Editura Enciclopedică, 1995.
GRAY, John, Dincolo de liberalism şi conservatorism, Bucureşti: All, 1998.
GRAY, John, Hayek on Liberty, Oxford: Basil Blackwell, 1984.
HAYEK, F.A., „Principiile unei ordini sociale liberale”, în Adrian Paul Iliescu (coord.), Filosofia socială a lui F.A. Hayek, Iaşi: Polirom, 2001.
HAYEK, F.A., „Confuzia de limbaj în gândirea politică”, în Adrian Paul Iliescu (coord.), Filosofia socială a lui F.A. Hayek, Iaşi: Polirom 2001.
HAYEK, F.A., „The Use of Knowledge in Society”, American Economic Review XXXV 4, 1945 http://www.econlib.org/library/Essays/hykKnw1.html
HAYEK, F.A., Constituţia libertăţii, traducere de Lucian Dumitru Dîrdală, Iaşi: Institutul European, 1998.
HAYEK, F.A., The Fatal Conceit, edited by W.W. Bartley III, London: Routledge, 1988.
HAYEK, F.A., Law, Legislation, Liberty. II, The Mirage of Social Justice, Chicago: The University of Chicago Press, 1976.
HAYEK, F.A., Drumul către servitute, traducere de Eugen B. Marian, Bucureşti: Humanitas, 1993.
ILIESCU, Adrian Paul, „Ideea de nedreptate socială,” Revista de Filosofie Analitică, Volumul III, nr. 1 (Ianuarie-Iunie 2009), http://www.srfa.ro/rfa/pdf/rfa-III-1-adrian-paul-iliescu.pdf
KEKES, John, Against Liberalism, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1997.
PĂUN, Cristian, „Cauzele, propagarea şi efectele crizelor într-o lume din ce în ce mai globalizată”, Sfera politicii, nr. 149 (iunie 2010).
PETSOULAS, Christina, Hayek’s Liberalism and its Origins, London: Routledge. 2001.
VOLTAIRE, Dicţionar filosofic, traducere de Anca Delia Comăneanu, cu o prefaţă de Irina Mavrodin, Iaşi: Polirom, 2002.
WALDRON, Jeremy, Liberal Rights,Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

VASILE PLEȘCA – Dr., știinţific principal gradul III, bursier postdoctoral, Institutul de Cercetări Economice și Sociale „Gh. Zane”, Academia Română, Filiala Iași.

 sus