Cercetarea noastră a pornit de la o stare în care societatea românească actuală resimte în modalități diferite ideea de reprezentare. Punerea sub semnul întrebării a voinței poporului exprimată prin vot, modul în care, la rândul său, guvernanții înțeleg să transpună în politici mandatul pe care l-au primit de la cetățeni, ne-a determinat să readucem în dezbaterea publică fundamentele adevărate ale unui guvernământ reprezentativ.

O democrație reprezentativă – reprezentativă pentru toți, nu doar pentru majoritate, în care interesele, opiniile și nivelurile de inteligență inferioare numeric să fie totuși ascultate și să aibă șansa de a obține, prin puterea reputației și tăria argumentului, o influență care să nu țină de forța lor numerică –, această democrație, singura care este echitabilă și imparțială, singura care reprezintă guvernarea tuturor de către toți, singura formă adevărată de democrație[1], mai este oare posibilă astăzi?

Reprezentare și reprezentați în doctrina franceză

Ideea de reprezentare politică în sens modern, a apărut mai întâi în Franța, fiind ceea mai importantă cucerire a Revoluției franceze[2] din 1789, dar acest tip de reprezentare propus nu este decât un precursor al reprezentării actuale, fiind totuși diferit din mai multe puncte de vedere față de aceasta. Acest concept a fost unul tranzitoriu, provenit dintr-o reprezentare a claselor, stărilor, în adunările de tip parlamentar din Vechiul Regim și a dus la conceptul modern de reprezentare.

Ideea de reprezentare trebuie considerată în timpurile moderne ca fiind în strânsă legătură cu apariția votului universal, iar avatarurile sale – înainte de a se fi impus în democrațiile moderne – cu afirmarea și dinamica partidelor politice, actori indispensabili ai raportului de reprezentare și, de asemenea, cu afirmarea drepturilor și libertăților individuale. Teoria suveranității naționale, adoptată de Adunarea Constituantă Franceză din 1789[3], stabilea sufragiul universal în directă opoziție cu suveranitatea populară. Potrivit acestei teorii, autoritatea suverană emană de la națiune, văzută ca o entitate abstractă și invizibilă, diferită de indivizii care o compun. O influență covârșitoare în adoptarea acestei teorii a avut-o Abatele de Sieyès, care în Primul său proiect de declarație formulat în 20-21 iulie 1789, preciza că „..unanimitatea fiind un lucru foarte greu de obținut (sn.– în cazul suveranității populare) până și la o colectivitate de oameni, ea devine imposibilă într-o societate formată din mai multe milioane de indivizi“[4] și ca urmare „poporul sau națiunea nu pot avea decât o singură voce, aceea a Legislaturii naționale“ și, în acest sens, „el nu poate vorbi decât prin reprezentanții săi“[5]. „Toate puterile publice, fără distincție, sunt o emanație a voinței generale; toate provin de la popor, adică de la Națiune. Acești doi termeni trebuie să fie sinonimi“[6]. Funcționarii unei națiuni nu au mai presus de ceilalți cetățeni decât îndatoriri în plus, care sunt prin urmare de un mare folos pentru ceilalți, și care duce la nașterea și justifică stima și respectul pe care le purtăm acestor oameni[7].

Provocator, documentul lui Sieyès pretindea că Starea a Treia este „totul“ și că putea reprezenta întreaga națiune, însă acesta a întrezărit și pericolul deturnării rolului de reprezentanți ai națiunii de către aceștia[8]. Conform acestei teorii, poporul – națiunea este reprezentată. Dar, Sieyès afirma că există mai multe pericole ce decurg din ignoranța acestuia, din amestecul poporului într-o mașinărie a cărei construcție interioară nu o înțelege și ale cărei efecte exterioare le privește cu superstiție. Politica, decizia în spațiul public este o mașinărie complexă pe care „mâinile prea groase“ sau „prea nerăbdătoare“ pentru delicatețea echilibrului ei o pot strica[9].

Pentru Sieyès, cetățenii, ca părți componente ale națiunii, nu au decât o putere electivă, dar și aceasta este una secvențială, periodică, fără ca în intervalul dintre scrutine, aleși lor să fie influențați în vreun fel, datorită caracterului reprezentativ al mandatului pe care îl dețin. De asemenea, această putere periodică nu era acordată tuturor cetățenilor, fiind apanajul celor care aveau drepturi active – drepturi politice, care reprezentau scopul ultim al oricărei societăți, întreg edificiul fiind construit pentru a le garanta existența și dezvoltarea. Aceste drepturi au fost considerate mijloace de a apăra, garanta și promova drepturile pasive, care aparțin tuturor – drepturile naturale și civile.

Prin această distincție între drepturi s-a fundamentat și distincția între cetățenii activi[10] și cei pasivi, adică cei care aveau dreptul de vot și de a fi ales, care nu revenea decât celor considerați capabili și demni să se bucure de el, ajungându-se astfel ca acestea să fie considerate mai mult niște funcții și mai puțin drepturi. Totuși, chiar și cei îndepărtați de la exercitarea lor se bucurau, în mod egal cu ceilalți, de protecția legii și de ajutorul public[11]. Sieyès a avut idei revoluționare cu privire la dreptul de vot, dovedindu-se generos în schițarea conturului corpului electoral[12]. Astfel, el nu exclude femeile din acest corp, ci le consideră ca făcând parte din categoria cetățenilor pasivi, ca și tinerii și copii. Din categoria cetățenilor pasivi erau excluși cerșetorii, vagabonzii, persoanele fără domiciliu, servitorii și cei dependenți de voința vreunui stăpân, pe considerentul că aceștia sunt lipsiți de independență, atât în gândire, cât și în mișcare, precum și de lipsa interesului pentru treburile publice. Oricum, prin toate aceste scăderi, rămânea un număr impresionant de electori pentru acea vreme și chiar pentru secolul care a urmat[13], cu sublinierea că Sieyès a afirmat că este de datoria legilor și a politicii de a micșora numărul celor excluși de la dreptul de vot.

În mod logic, cele mai periculoase proiecte sunt cele novatoare, cele care vor să schimbe în ceea mai mare parte status-quo-ul într-un mod radical și într-un timp foarte scurt[14]. Prin sufragiul universal sau prin extinderea dreptului de vot în favoarea mulțimii, exista pericolul ca demagogii să o manipuleze, dar și ca aceștia să se implice în politică și să influențeze deciziile cu implicații majore. Proiectul extinderii dreptului de vot a fost privit cu circumspecție de foarte mulți, iar sentimentul dominant pe care părea să îl provoace era acela de teamă privind efectele nebănuite pe care puteau să le inducă, efecte în genere evaluate ex ante, ca neputând fi decât nefaste[15]. Aceste idei au contaminat chiar și pe cei considerați revoluționari în acest domeniu, care au manifestat rezerve față de introducerea sufragiului universal sau cel puțin o reticență față de aplicarea în mod brusc a acestei propuneri[16].

Actul prin care este fondată comunitatea politică aparține națiunii, ce este preexistentă formelor de guvernare[17]. Această plasare a națiunii înaintea tuturor lucrurilor i-a permis lui Sieyès să distingă între puterea constituantă și cea constituită. În această concepție, națiunea reprezintă puterea constituantă, care are dreptul de a-și alege reprezentanții, iar aceștia reprezintă puterea constituită, care are dreptul de a face legi în numele acesteia și de a interpreta conținutul voinței populare[18]. Prin această teorie apare foarte clar scopul raportului de reprezentare, care este cunoașterea și interpretarea interesului general și modul cum acest raport trebuie să funcționeze: națiunea, titularul suveranității și al dreptului de legiferare deleagă exercițiul acestei puteri unor reprezentanți care sunt mai bine pregătiți și capabili să urmărească interesul general.

Teoria suveranității populare nu a fost inventată de Jean-Jacques Rousseau, dar acesta este cel care a sistematizat cel mai bine această concepție. Preocupat să găsească o formă de guvernământ care să pună mai presus legea decât omul, potrivit căreia legea este emanația suveranității poporului și expresia voinței generale, acesta afirmă în primul rând două caracteristici ale suveranității: inalienabilitatea și indivizibilitatea[19]. În viziunea lui Rousseau, fiecare din noi pune în comun persoana și toată puterea lui, sub conducerea supremă a voinței generale; și primim „in corpore“ pe fiecare membru, ... parte indivizibilă a întregului[20]. Deținerea de către popor a unei cote părți de putere face posibilă, din punct de vedere teoretic, exercitarea nemijlocită a puterii de către fiecare cetățean, întrucât voința colectivă nu putea fi reprezentată fără a se anula însăși esența suveranității, constând din însumarea voințelor particulare[21]. Nu există decât o singură lege, sublinia Rousseau, care prin natura sa cere un consimțământ unanim: acesta este pactul social; căci asociația civilă este cel mai voluntar act din lume; fiecare om fiind născut liber și stăpân pe el însuși[22]. Vedem din această formulă a contractului social, expusă de filozoful francez, că actul de asociere este un angajament reciproc al publicului cu particularii și că fiecare individ, contactând, ca să zicem așa, cu el însuși, se află angajat într-o dublă relație, anume ca membru al suveranului față de particulari și ca membru al statului față de suveran[23].

Suveranitatea, nefiind decât exercitarea voinței generale, nu poate fi niciodată înstrăinată, și suveranul, care nu este decât o ființă colectivă, nu poate fi reprezentat decât prin el însuși[24]. Dar, în aceste condiții sunt și persoane care se opun, dar opoziția acestora nu anulează contractul, ci doar includerea lor în acest pact. Totuși, în „afară de acest contract primitiv, votul majorității îi obligă întotdeauna pe toți ceilalți“[25]. În logica acestei teorii, reprezentarea voinței populare este exclusă. Guvernarea trebuie să fie directă, adică puterea legislativă trebuie să fie exercitată de cetățenii înșiși. Dar, în această formă, teoria nu a fost cu adevărat aplicată, cu excepția, poate a Greciei antice, dar în condiții extrem de particulare[26]. Cu alte cuvinte, suveranitatea populară este suma totală a fracțiunilor de suveranitate deținute de fiecare individ în parte. Autoritatea de a hotărî este în posesia poporului, care este redus la statutul de persoană reală și își poate exercita suveranitatea el însuși, guvernanților încredințându-le doar executarea atributelor ei. Atâta timp cât mai mulți oameni adunați laolaltă se consideră a fi un singur corp, ei nu au decât o singură voință, care tinde la conservarea lor comună și bunăstarea generală[27].

Concluzia care se desprinde din această concepție este simplă: suveranitatea nu poate fi înstrăinată și nu poate fi divizată în părți distincte. Dacă ar fi înstrăinată, poporul ar pierde calitatea sa de popor și ar deveni o sumă de indivizi fără nici o legătură între ei. Așadar, dacă poporul făgăduiește doar să asculte, el se dizolvă prin însuși acest act, își pierde calitatea sa de popor, în momentul în care există un stăpân, nu mai există suveran, astfel încât corpul politic este distrus[28]. Însă, guvernarea directă este o formă idilică de guvernământ, o aplicare integrală a ideii de democrație, pe care chiar Rousseau, oricât de îndârjit ar fi fost împotriva ideii de reprezentare în dreptul public, a fost silit să o rezerve unui „popor de zei“[29].

Rousseau considera că „este ordinea cea mai bună și cea mai firească ca cei mai înțelepți să guverneze mulțimea, atunci când există siguranța că o vor guverna spre folosul ei.... . Nu trebuie înmulțite zadarnic instituțiile și nici să se facă cu douăzeci de mii de oameni ceea ce o sută de oameni aleși pot face mai bine“[30]. În acest model politic, voința generală a poporului constituind esența suveranității se neagă principiul separației puterilor în stat, acordându-se puterii legislative o preeminență asupra celorlalte puteri, pe care le subordonează. Astfel, prin acceptarea implicită a existenței altor puteri în stat, se stabilește faptul că, totuși, se produce un transfer al suveranității, cu caracter temporar, către agenții statali, fără de care însăși statul nu ar exista[31].

În perioada premergătoare Revoluției franceze și în timpul acesteia, eforturile de a defini reprezentarea politică ilustrează importanța și prestigiul acestui concept politic care își făcea apariția. Istoria revoluționară franceză ne-a subliniat importanța pe care o dădeau revoluționarii francezi reglementărilor electorale și alegerilor în sine. În ceea ce privește practica reprezentării politice, dezbaterea din jurul acestui termen, a modalităților de reprezentare, a limitelor și consecințelor reprezentării a fost însuflețită[32]. Temele principale de discuție erau alegerile, ca instrument al desemnării reprezentanților, periodicitatea acestora, ca instrument al reafirmării legăturii dintre aleși și alegători, mandatul reprezentativ, ca alternativă la mandatul imperativ din vechiul regim, precum și obiectivele ce urmau să fie avute în vedere de reprezentanți, calitatea aleșilor, precum și limitele corpului electoral[33].

Un alt impediment în fața unei guvernări reprezentative îl reprezenta și existența mandatului imperativ, văzut ca un instrument al menținerii États généraux în subordinea ordinelor privilegiate și a regelui[34]. Astfel, deputații primeau un mandat strict din partea celor care îi alegeau. Acest mandat definea limitele misiunii lor la adunările Stărilor generale și era cuprins în așa numitele „Cahiers de doléances“[35]. Acest principiu de funcționare a reprezentării politice a fost, de altfel, unul din motivele eșecului și ineficienței Stărilor generale în Franța. De altfel, chiar Ludovic al XVI-lea a interzis mandatul imperativ, fapt ce apare într-un mod aparent paradoxal asemănător cu doctrina emisă de Sieyès, dar din motive diferite și urmărind alte obiective. Deși o decizie târzie, date fiind evoluțiile ulterioare, ea atestă „jena“ regală în fața inflexibilității deputaților[36], situație generată de acest tip de mandat[37]. Totuși această dezbatere – din timpul Revoluției – se situa pe un alt palier decât în 1766, când Ludovic al XV-lea, adresându-se Stărilor Generale din Paris, nega chiar ideea de reprezentare, considerând că națiunea nu poate fi reprezentată decât prin intermediul regelui[38].

Constituția din 1791 a prevăzut, totuși, că reprezentanții poporului francez sunt corpul legislativ și regele[39], cu toată opoziția unora dintre participanții la dezbateri[40]. De altfel, s-a ezitat și chiar evitat să se pronunțe cuvântul „reprezentant“, utilizând pentru a-i desemna pe aleși termenul de „mandatari publici“[41] și s-a propus introducerea unei responsabilități duble a acestora, penală în fața tribunalului poporului sau a tribunalelor obișnuite și politică în fața electoratului. Adoptarea mandatului reprezentativ a fost denunțată de Robespierre ca fiind instaurarea despotismului reprezentativ[42]. Astfel, cei aleși erau trădători din acest punct de vedere, pentru că voiau să fie suverani, să confiște puterea suverană a poporului prin faptul că nu mai dădeau socoteală nimănui de deciziile și actele lor[43].

Având de ales între cele două concepții, Constituanta din anul 1793 a înclinat balanța în favoarea concepției care statua frica față de popor, neîncrederea în capacitățile sale și deci, dezavuarea unei republici prea democratice[44]. Totuși aceste susțineri diferite ascund un paradox al adepților teoriei lui Rousseau, care susținând mandatul imperativ, după adoptarea principiului reprezentativ, au afirmat că deputații odată aleși trebuie să asculte de cei care i-au ales, deci de diferite interese sau grupuri economice, sociale sau politice[45]. Sistemul de desemnare a acestora, conform opiniei lui Sieyès, trebuia să fie cât mai complex, prin organizarea alegerilor în mai multe etape, pe mai multe niveluri, pentru a avea o garanție a unei alegeri cât mai bune a reprezentanților[46]. Mai mult, numărul reprezentanților fiecărei adunări în adunarea superioară era fixat în funcție și proporțional cu contribuția fiecărei comune sau departament rezultată din impozitele stabilite. Astfel, se considera că interesul pentru treburile publice era proporțional cu contribuția plătită, care dădea astfel nivelul participării și reprezentării în sfera deciziilor, iar acest nivel dădea capacitatea de influențare a treburilor publice, ceea ce corespunde unei egalități geometrice, adică a unei egalități proporționale[47]. Dar, contribuțiile plătite erau proporționale cu averea, așa că cei bogați erau mai îndreptățiți, în această logică, să aibă un cuvânt mai greu în luarea deciziilor pentru că au din acest punct de vedere interese mai mari.

Un fapt surprinzător a fost totuși participarea electorală și interesul pentru treburile publice, în perioada astfel inaugurată, pentru cetățeni. Astfel, cetățenii nu s-au grăbit să-și manifeste dreptul de vot, manifestându-și indiferența pentru aceste activități politice. Totuși indiferența nu este singura explicație, fiind vorba aici și de mijloacele financiare și timpul alocat deplasării în localitatea principală a cantonului, ce au făcut ca numărul celor implicați activ să fie redus[48]. Dacă oamenii nu s-au prezentat la urne înseamnă că nu au simțit că acest act are o importanță deosebită, nu au simțit implicațiile și influența sa asupra desemnării reprezentanților lor[49]. Având în vedere aceste probleme, se pare că legitimitatea reprezentanților a avut de suferit, fiind fondată pe o bază populară fragilă, minoritară[50]. S-a ajuns astfel la un paradox, în condițiile instaurării votului universal, ca doar o minoritate activă să-și exercite acest drept, renunțându-se astfel la un sistem cenzitar mascat, dar în vigoare de facto și involuntar asumat de cei care nu-și exercitau dreptul de vot[51]. Modalitățile tehnice de alegere a acestor reprezentanți, folosite în acea perioadă, favorizau manipulările voinței populare. Astfel, lipsa cabinelor de vot, operațiunile greoaie, candidaturile prin apel nominal, completarea buletinului de vot de către candidați și depunerea jurământului, contribuiau la alterarea și lungirea operațiunilor de alegere. Cu toate acestea s-a considerat că aceasta este procedura cea mai bună de desemnare a celor ce urmau să conducă treburile publice[52].

Viziunea anglo-saxonă asupra reprezentării

Hobbes a împărtășit o concepție diferită cu privire la reprezentare și la spațiul public, față de alți filozofi, prin care distingea între o persoană artificială și una naturală, stabilind faptul că o persoană poate personifica, adică poate acționa în numele cuiva, cu alte cuvinte poate reprezenta[53]. În această viziune, reprezentarea este cea care poate face posibilă ca multitudinea să nu reprezinte „mai mulți“, ci „unul“, dacă cei mulți îi acordă acestuia – reprezentantului – autoritatea de a acționa în numele lor. Se spune că o comunitate civilă este instituită, atunci când o mulțime de oameni cad de acord și convin cu fiecare altul că oricărui om sau oricărei adunări de oameni i-ar fi conferit, de către majoritate, dreptul de a reprezenta persoana tuturor, adică de a fi reprezentantul lor, cu toții[54]. Din această instituire a comunității civile sunt derivate toate drepturile și toate prerogativele aceluia sau acelora le este conferită puterea suverană prin consimțământul oamenilor reuniți[55]. Însă, această delegare a puterii suverane face ca spațiul public să devină proprietatea indiscutabilă a reprezentantului, transformându-se în spațiul lui privat, acesta fiind prețul care trebuie plătit pentru securitatea și pacea fiecăruia în parte – abandonarea spațiului public în mâinile unor reprezentanți, cu corolarul sfârșirii disputelor și discuțiilor ce învrăjbesc în mod natural oamenii. „Puterea de a reprezenta necesită însă, ca și pentru Locke, consimțământul celor care o acordă“[56].

Deoarece dreptul de a fi purtătorul persoanei tuturor este acordat celui căruia i se atribuie suveranitatea, nu printr-o convenție a acestuia cu fiecare dintre ei, ci doar prin convenții reciproce între supuși, nu poate exista niciun fel de încălcare a convenției din parte suveranului, prin urmare, nici unul dintre supușii săi, sub nici un pretext, nu se poate elibera din condiția supunerii[57]. Aceasta înseamnă că Hobbes a conștientizat faptul că oamenii nu sunt înclinați în mod natural spre pace și înțelegere[58]. Starea naturală a oamenilor este cea de conflict. De aceea pentru a face posibilă atingerea acestor deziderate, este nevoie de un proiect rațional care să-i îndrume pe oameni spre pace și să-i îndepărteze de instinctele lor naturale. Urmare a acestei concepții, fiecare individ particular este autorul a ceea ce face reprezentantul, prin urmare cel care se plânge că acesta i-a cauzat un prejudiciu nu ar trebui să se acuze decât pe sine. Dar, nici măcar pe sine nu se poate acuza de prejudiciu, căci a te prejudicia pe tine însuți este cu neputință[59]. Hobbes are o viziune pragmatică asupra reprezentării[60] pe care o prezintă sub forma unei renunțări la guvernarea individuală[61].

Contractul hobbesian oferă acestei convenții o putere imensă situând-o deasupra tuturor indivizilor comunității respective în scopul asigurării protecției și păcii sociale, ducând la următoarea interogație: Ce câștigă individul prin socializare, unde se află raționalitatea instituției pe care o creează, dacă prin această instituire individul cedează toate drepturile și puterile unui alt individ sau grup de indivizi care ar putea în mod legitim – adică având consimțământul său prealabil – să se folosească într-un mod arbitral și violent de aceste drepturi și puteri? Nu e vorba oare de o deposedare de singurele arme pe care le deținea încă în starea de natură: propriile sale forțe?

Răspunsul modern la această dilemă este extrem de complex. El ar putea fi afirmativ, ceea ce ar însemna că individul ar fi deposedat de o puterea reală pe care o are în starea sa naturală și prin raportare la celelalte structuri din cadrul societății. El poate fi însă și negativ, dacă argumentul ar fi acela că cedarea dreptului se face de bună voie.

În lucrarea sa Al doilea tratat despre cârmuire[62], John Locke nu formulează o teorie a reprezentării foarte elaborată, dar tratează pe larg problema reprezentativității și legitimității puterii legislative. Acesta reformulează ideea contractului social și inventează conceptul modern de guvern reprezentativ, concomitent cu acela al unui statut de cetățean pe care el îl rezervă, de drept, celor avuți, în cadrul sufragiului cenzitar[63].

S-a discutat mult cu privire la legătura teoriei lui Locke, care justifica ideea de revoluție populară și Revoluția Glorioasă din Anglia din 1688, fiind considerată o legitimare filozofică a acestui epocal eveniment al perioadei moderne. Dar, ceea ce contează nu este dacă acesta „și-a conceput sau nu teoria politică în vederea apărării explicite a unei mișcări politice“[64], ci faptul că această teorie răspundea unor frământări ale epocii respective și articula într-un mod filozofic o poziție politică conturată destul de limpede în cadrul acestei Revoluții. Prin aceste idei, Locke va pune fundamentele unui regim parlamentar pe care majoritatea țărilor din Europa de Vest și America îl vor imita, în general, cu o întârziere de o sută de ani[65]. Teoria lui Locke a avut o influență puternică asupra părinților fondatori ai Statelor Unite și nu rareori este considerat ca „strămoșul intelectual ale Declarației de Independență și al Constituției S.U.A“[66]. Absența unui fundament teoretic pentru aceste idei nu va rămâne fără efect, ele au fost îmbrățișate cu pasiune, din nevoia acută de justificare politică, și sustrase analizei critice, din interes sau din simplă lipsă de vigilență intelectuală și se vor transforma în confortabile certitudini ale secolului al XVIII-lea[67]. Ele vor influența profund pe cei care aveau să devină marile figuri ale gândirii politice franceze, mai ales pe Montesquieu și Rousseau. Aceste idei vor ajunge în Germania și Spania, dar poate cel mai spectaculos succes al pledoariei lockeene pentru libertate, respectul proprietății și limitarea puterii va fi înregistrat în America[68]. Ideile lui Locke despre legitimitatea puterii, într-o societate compusă din oameni liberi și egali, sunt dominate de necesitatea existenței consimțământului acestora, cu atât mai mult că însăși societatea a apărut ca urmare a convenției dintre oameni de a forma o comunitate[69]. Astfel, „puterea politică e acea putere pe care fiecare om a avut-o în starea naturală și a încredințat-o societății și, prin aceasta, cârmuitorilor pe care societatea i-a așezat deasupra ei, cu încrederea explicită sau tacită că va fi folosită pentru binele“[70] societății.

Această preocupare de a demonstra că „dacă puterea emană de la cei cârmuiți, atunci legitimitatea ei este produsul unui consens“[71] al acestora, depinde foarte mult de respectarea unor condiții puse implicit odată cu transferarea ei, de la cei conduși la cei însărcinați să conducă, l-a obligat pe Locke să prezinte o amplă frescă a genezei puterii politice, în articularea căreia să insiste asupra a ceea ce este sau nu îndreptățită să facă și permită autoritatea politică, insistând cu precădere asupra limitelor puterii. Tezele cu privire la originea puterii politice au beneficiat de sprijinul noțiunilor lui Thomas Hobbes, în special a celei cu privire la „starea naturală“. Simpla presupunere că o atare stare ar fi existat vreodată contravenea ideii tradiționale a subordonării perpetue a muritorilor față de autorități pământești înzestrate cu „dreptul divin“ de a conduce[72]. Dar, Locke o prezintă ca pe o stare de perfectă libertate de a-și hotărî acțiunile și de a dispune de posesiunile și persoanele lor așa cum găsesc potrivit, în limitele legii naturale, fără a cere permisiune și fără a depinde de voința altui om[73]. Această stare naturală este văzută de Locke și ca o stare de egalitate în care toată puterea și jurisdicția sunt reciproce, nici unul neavând mai mult decât altul. Dar, această stare naturală este diferită în accepțiunea filozofului englez, nu este la fel cu cea naturală pe care o descrisese Hobbes – o stare de război a fiecăruia împotriva tuturor – fiind fondată pe libertate și „unde nu există o autoritate (politică sau legislativă) comună“[74], fiecare trebuie să-ți facă dreptate singur. „Monarhii absoluți nu sunt decât oamenii“[75], care printr-un contract pun capăt acestei stări formând o comunitate și un corp politic. Afirmația lockeană că fiecare individ s-a născut liber în starea naturală este un fel de a spune că oamenii nu s-au născut în comunități politice[76], chiar dacă acest eveniment s-a petrecut pe teritoriul lor. Oamenii nu sunt cetățeni de la natură, ei trebuie să facă ceva pentru a deveni cetățeni[77]. Poate că cea mai importantă idee prin care acesta contribuie la fundamentarea democrației moderne este aceea a subordonării statului (guvernământului, cârmuirii) față de societatea civilă, față de cei cârmuiți[78]. Insistând asupra faptului că întreaga putere legislativă este delegată cârmuirii de către indivizii ce se supun ei, și asupra faptului că oamenii au dreptul de a înlătura sau schimba legislativul, deși acesta constituie suprema putere în stat, Locke inaugurează ideea modernă a supremației societății civile față de stat. Consecința politică primă a acestui tip de libertate socială este limitarea puterii, iar oricine conduce o societate, trebuie să respecte legile și regulile politice caracteristice mandatului său[79].

Astfel, construcția teoretică pe care o propune John Locke pentru a elucida domeniul politic al vieții umane nu este însă menită să justifice existența guvernământului, ci a limitelor sale[80]. Oamenii au consimțit la cârmuire, la un mod de apărare publică a intereselor lor, dar nu și la o atitudine de a leza aceste interese[81]. Prin aceasta, Locke introduce principiul majorității, ce reprezintă puterea în comunitate, stabilită prin consimțământul tuturor indivizilor și subliniază că originea unei societăți politice își are rădăcinile în acest consimțământ, ca fiind singurul mod de a naște o guvernare legitimă. Acest consimțământ urma să fie dat din necesitate, ca urmare a imposibilității existenței unei stări de natură, așa cum este considerată starea inițială a societății, și se manifestă prin încheierea unui contract special, denumit de acesta „compact“[82], ce are prevederile explicite cu privire la alcătuirea unei cârmuiri – governement – și formarea pentru aceasta a unui „politic body“(corp politic). Ceea ce rezultă în urma consimțământului oamenilor exprimat în forma acestui „compact“ originar este „societatea politică“, numită și comunitate (governement)[83].

Turnura pe care o ia aici teoria politică lockeeană este extrem de remarcabilă prin radicalismul ei democratic. Nu numai că guvernarea are nevoie de consimțământul popular pentru a se putea exercita, dar ea poate fi și răsturnată dacă acest consimțământ dispare[84]. Acest lucru însemna a merge foarte departe în direcția subordonării puterii politice față de voința societății pentru secolul al XVII-lea, mai ales că ceilalți exponenți ai gândirii și politicii epocii, chiar dacă acordau importanță consimțământului popular, nu acceptau ideea dreptului civic la răsturnarea prin forță a cârmuirii lipsite de acest consimțământ[85]. Radicalismul lui Locke, din acest punct de vedere, pune bazele ideii moderne de subordonare a statului față de societate, accentuând ideea că și acesta poate fi răsturnat prin forță, dacă voința populară legitimă o cere, iar a-l distruge printr-o revoluție nu mai însemna că s-a ajuns la paricid. Constituirea puterii legislative este caracterizată astfel ca fiind „prima și fundamentala lege pozitivă a tuturor comunităților“[86], iar această putere are ca scop conservarea societății. Puterea legislativă este supremă, dar în această viziune este raționalizată: un act al unei persoane nu poate avea forța unei legi dacă nu întrunește consimțământul societății, exprimat prin aprobarea dată de legislativ[87].

„Acest legislativ nu este numai puterea supremă a statului, ci și o putere sacră și inalienabilă“[88] pusă în mâinile persoanei în care a așezat-o odată comunitatea. „Deși legislativul, fie că e reprezentat de o singură persoană sau de mai multe, fie că ei în funcțiune mereu sau numai în anumite perioade, este puterea supremă“[89] în fiecare comunitate[90]. Această prerogativă „nu poate fi nimic altceva decât permisiunea acordată de oameni conducătorilor lor pentru ca aceștia să facă unele lucruri conform propriei lor alegeri“[91], în vederea binelui public. Datorită faptului că puterea legislativă este supremă, toate celelalte puteri trebuie să i se subordoneze, dar asta nu înseamnă că membrii comunității nu pot să o înlăture în eventualitatea în care ar descoperi că aceasta acționează contrar interesului public[92]. Legislativul nu dispune, din această perspectivă, decât de o putere dată în custodie (fiduciary power), de care nu poate abuza, în caz contrar încrederea fiindu-i retrasă[93]. „Puterea legislatorilor este limitată la binele public al societății“[94]. Din acest motiv, insistența lui Locke asupra mandatului politic limitat este de importanță capitală. Puterea legislativă va rezulta în urma unor alegeri, însă Locke nu exclude alcătuirea sa pe baze parțial reprezentative, potrivit modelului Camerei Comunelor din acea perioadă. Dar, sub orice formă de stat s-ar afla, puterea conducătoare ar trebui să cârmuiască prin legi declarate și recunoscute și nu prin dictate provizorii și hotărâri incerte[95].

Filozoful englez consideră că a folosi puterea pe care a încredințat-o poporul spre răul acestuia și binele propriu este tiranie și o definește ca pe „exercitarea puterii dincolo de drept,(...) la care nimeni nu are dreptul“[96], indiferent cui îi este atribuită puterea, „fără a conta dacă cei ce o folosesc astfel sunt mai mulți sau doar unul“[97]. Cum, în accepțiunea lui Locke „nu poate exista decât o singură putere supremă, cea legislativă“, căreia i se subordonează toate celelalte, dar „fiind doar o putere dată în custodie pentru a acționa în anumite scopuri, în mâinile oamenilor rămâne puterea supremă de a înlătura sau de a schimba legislativul, dacă descoperă că acesta acționează contrar încrederii puse în el“[98]. Membrii acestei puteri, dacă este alcătuită numai din reprezentanți aleși și aceștia nu mai sunt reînvestiți în aceste funcții, sunt nevoiți să „revină la starea naturală de supuși“[99], iar puterea „pusă înapoi în mâinile celor care au dat-o“[100]. Astfel, colectivitatea – poporul – „păstrează mereu o putere supremă de a se păzi de încercările și intențiile legislatorilor ei, ori de câte ori aceștia sunt atât de nesăbuiți sau de răi încât să-și întocmească și să ducă la capăt proiecte împotriva libertăților și proprietăților“ acestora. Din acest punct de vedere „colectivitatea este întotdeauna puterea supremă“.

O altă idee a filozofului englez este aceea a organizării de sesiuni ale puterii legislative, deoarece „nu este necesar, nici măcar avantajos, ca legislativul să existe mereu“, iar membrii „se pot întruni și-și pot exercita legislatura la datele pe care fie constituția originară, fie propria hotărâre le stabilește, fie când le place, dacă nu s-a stabilit o dată sau nu este prescrisă nici o altă cale de a fi convocate“[101]. „Frecventele întâlniri ale membrilor legislativului și continuările îndelungi ale întrunirilor lor, fără a fi necesar, nu pot decât să fie o povară“[102] pentru popor. Cu toate acestea, „legislativul nu constă într-un anumit număr de oameni și nici în întâlnirile lor dacă ei nu au, de asemenea, și libertatea de a discuta și răgazul pentru a pune la punct ceea ce este bine pentru societate. Atunci când acestea sunt luate sau modificate, astfel încât să lipsească societatea de exercitarea cum se cuvine a puterii lor, legislativul e cu adevărat modificat“, lăsat fără putere și se „pune capăt cârmuirii“[103].

Având în vedere faptul că Locke este printre primii filozofi care enunță conceptele teoriei politice moderne, acesta nu putea să omită conceptul de reprezentant al oamenilor, al poporului. Astfel, prin enunțarea conceptului de legitimitate a puterii, într-o societate compusă din oameni liberi și egali, dominată de necesitatea existenței consimțământului acestora, ca urmare a faptul că „însăși societatea a apărut ca urmare a convenției dintre oameni de a forma o comunitate“[104], a fost nevoit să conceapă și modul de desemnare și de exprimare a puterii legislative, indiferent de numărul celor care o compun[105].

Concepția lui Locke în această privință se bazează foarte mult pe protecția proprietății oamenilor, prezentată ca fiind „motivul pentru care oamenii intră în societate“[106]. Pentru aceasta „ei aleg și autorizează un legislativ cu scopul de a face legi și stabili reguli drept paznici și ziduri de apărare ale proprietăților tuturor membrilor societății, în vederea limitării puterii și temperării stăpânirii oricărei părți și oricărui membru al societății“. Din acest punct de vedere, Locke consideră că „nu poate fi presupus vreodată că voința societății“ este ca „legislativul să aibă puterea de a distruge ceea ce intenționează să apere atunci când intră în societate“ și de câte ori „încearcă legislatorii să ia și să distrugă proprietatea oamenilor (...), ei ajung în stare de război cu aceștia, care sunt absolviți de orice supunere“[107]. Prin acest concept al limitării mandatului reprezentanților și chiar acordarea dreptului la revoltă pentru a putea avea un legislativ cu membrii care acționează pentru binele societății, putem afirma că Locke schițează mandatul imperativ ce ar urma să fie acordat adunării legislative. În sprijinul acestei afirmații vin și ideile cu privire la trădarea încrederii acordate sau contrar acesteia, ca urmare a influențelor puterii executive – prinț, rege, miniștrii – „care folosesc forța, averea și funcțiile societății în vederea coruperii reprezentanților și a câștigării acestora“[108] pentru scopurile lor.

Această teorie a puterii oamenilor de a-și asigura, pentru siguranța lor, un nou legislativ este cea mai bună pavăză împotriva revoltei și cel mai probabil mijloc de a o împiedica, căci revolta este o opoziție față de autoritate nu față de persoane[109]. Dar, Locke a avut un răspuns pentru acest posibil pericol, considerând că „lucrurile stau chiar pe dos“[110], pentru că „oamenii nu-și părăsesc așa ușor tiparele lor vechi“, „cu greu fiind convinși să îndrepte greșelile recunoscute din cadrul cu care ei s-au obișnuit“[111]. De aceea, legislatorii care au fost stabiliți pentru protejarea și conservarea libertăților și proprietăților, le încalcă și încearcă să-i lipsească pe oameni de ele, sunt considerați de Locke ca devenind „de-a dreptul și în mod cât se poate de serios cei mai rebeli dintre rebeli“[112]. De aceea, puterea pe care fiecare individ a dat-o societății, atunci când a intrat în aceasta, nu se poate întoarce la indivizi atât timp cât se menține societatea, ci va continua să existe permanent în „community“[113], pentru că fără aceasta nu poate exista nici o colectivitate, nici o comunitate, ceea ce este contrar acordului originar. Societatea creând legislativul ca adunare a oamenilor, a stabilit că acesta „nu se poate întoarce niciodată la oameni atât timp cât se menține cârmuirea“[114], aceasta pentru că, „asigurând un legislativ cu puterea de a continua la nesfârșit, ei au renunțat la puterea lor politică în favoarea legislativului și nu o pot redobândi“[115]. Afirmând limitele puterii și faptul că autoritatea statului depinde de consimțământul popular, filozoful britanic se evidențiază ca un veritabil părinte fondator al democrațiilor moderne[116]. Astfel, ideea că autoritatea conducerii politice este condiționată, de consimțământul popular, și este supremă voința celor conduși, nu a celor însărcinați să conducă rămâne de o extraordinară actualitate[117].

În ceea ce privește influența lui Locke asupra democrațiilor moderne, nu poate fi omisă pledoaria lui pentru regula majorității, adică pentru principiul democratic conform căruia „decizia aparține majorității“, pentru egalitatea politică și juridică între cetățeni. Din acest punct de vedere se poate vorbi despre John Locke ca despre întemeietorul gândirii politice moderne, întrucât el exprimă și legitimează teoretic un ideal social caracteristic modernității: idealul de a trăi într-o comunitate care își desfășoară viața pe bază de reguli liber-consimțite[118].

Bibliografie

1. René Carré de Malberg, Contribution à la Théorie générale de l’État, Tome II (Paris: Dalloz, 2004).

2. Stéphane Rials, Declarația drepturilor omului și ale cetățeanului (Iași: Polirom, 2002).

3. Filon Morar, Reprezentarea politică: actori și autori (București: Paideia, 2001).

4. Jean-Jacques Rousseau, Contractul social (București: Antet XX Press, f.a).

5. Cristian Ionescu, Regimuri politice contemporane (București: All Beck, 2004).

6. Cristian Ionescu, Tratat de drept constituțional contemporan, ediția a doua (București: C.H.Beck, 2008).

7. Cristian Ionescu, Corina Adriana Dumitrescu, (coordonatori), Constituția României. Comentarii și explicații (București: C. H. Beck, 2017).

8. Thomas Hobbes, „Leviathanul sau Materia, forma și puterea unei comunități ecleziastice și civile“, în Emanuel-Mihail Socaciu (coordonator), Filosofia politică a lui Thomas Hobbes (Iași: Polirom, 2001).

9. Radu Carp, Responsabilitatea ministerială (București: All Beck, 2003).

10. Jean-Jacques Chevallier, Histoire des institutions et des régimes politique de la France de 1789 à 1958, 9e édition (Paris: Armand Colin, 2001).

11. John Locke, Al doilea tratat despre cârmuire. Scrisoare despre toleranță, traducere Silviu Culea, (București: Nemira, 1999).

12. Guy Hermet, Cultură și democrație (Târgoviște: Pandora-M, 2002).

13. Pierre Manent, Originile politicii moderne. Machiavelli/Hobbes/Rousseau (București: Nemira, 2000).

14. John Stuart Mill, Despre guvernarea reprezentativă, traducere Mona Mamulea, Ovidiu G. Grama (București: All, 2018).

15. Olivier Nay, Istoria ideilor politice, traducere Vasile Savin (Iași: Polirom, 2008).

NOTE