Lucrarea urmează ediţiei în limba engleză, apărută în 2007, la Oxford University Press. Așa cum previn autorii în prefaţa la ediţia în limba română, „volumul de faţă a fost de la început destinat unei audienţe engleze, nu doar pentru că a fost scris direct în acea limbă, ci și pentru că, atât din punctul de vedere al întrebărilor ridicate, cât și al metodologiei folosite, el s-a adresat mediului academic occidental“ (p. 7). Dat fiind că ceea ce interesează cititorul de limbă engleză poate plictisi prin redundanţă audienţa românească, volumul pe care îl recenzăm nu reprezintă o simplă traducere, ci o rescriere care păstrează „textul iniţial, fără a include amănunte care ar îngreuna lectura textului românesc. Încă și mai importantă este selecţia problemelor ridicate“ (p. 8).

Nucleul acestui volum îl reprezintă, potrivit titlului, relaţia dintre religie și politică în România de după 1989, iar potrivit prefeţei la ediţia românească, interesul cade pe relaţia Biserică-Stat. Prin aceasta autorii înţeleg „totalitatea interacţiunilor Biserică-stat din cadrul unei anumite ţări, poziţie care implicit privilegiază statul în dauna Bisericilor individuale“ (p. 8). Dacă interesul „democraţiilor consolidate“ (occidentale) merge în acest sens, cazul românesc apare autorilor drept atipic deoarece preocuparea pentru relaţia dintre Stat și Biserică se observă mai curând în sânul Bisericilor: „Însă în România modele de relaţii Biserică-Stat au fost complet ignorate, interacţiunea dintre politică și religie fiind abordată de pe poziţii mult mai partizane, în special de către exponenţi ai Bisericilor și aproape deloc din perspectiva statului“ (p. 8).

Meritul evident al cărţii este dublu. În primul rând, panoramează complexitatea (uneori haotică) a interacţiunilor dintre Biserică și Stat: „Volumul de faţă examinează interacţiunea dintre religie și politică în România, scoţând în evidenţă atât influenţa factorilor religioși și a simbolurilor religioase asupra procesului politic, cât și impactul politicii asupra vieţii celor mai importante culte din această ţară“ (p. 29). În al doilea rând, observarea interacţiunii se face în mod critic, pornind de la patru modele consacrate în știinţa politică occidentală: „Analiza noastră datorează mult studiului comparativ al lui Stephen Monsma și Christopher Soper, The Challenge of Pluralism: Church and State in Five Democracies, care a propus scheme de relaţii Biserică-Stat la nivelul ţărilor, în loc să examineze poziţia unui anumit guvern faţă de fiecare cult prezent în acele ţări. Ei au reușit să facă acest lucru cercetând relaţiile Biserică-stat existente în democraţiile consacrate, în principal din punctul de vedere al statului, cu presupunerea implicită că, în timp ce guvernul ar putea asuma poziţii diferite faţă de diferite culte, toate aceste poziţii converg într-un model coerent de relaţii Biserică-stat“ (p. 41). Inspiraţia dintr-un studiu comparativ nu înseamnă însă reproducerea acestuia la cazul românesc deoarece autorii recunosc faptul că „[...] taxonomia relaţiilor dintre stat și culte propusă de Monsma și Soper nu este întrutotul aplicabilă României, o fostă ţară comunistă așezată în vecinătatea regiunii conflictuale a Balcanilor, a cărei experienţă istorică cu democraţia a fost limitată în timp. De aceea, am fost obligaţi să construim noi categorii care reflectă mai adecvat experienţa acestei ţări, cu toate plusurile și minusurile ei“ (p. 44). Mai concret, modelele aplicabile doar parţial la ipostaza românească a interacţiunii Stat-Biserică sunt în număr de trei: modelul separării stricte (SUA) unde neutralitatea statului pleacă de la premisa că religia privește doar omul-privat și nu omul-public (social); acestui model american i se opune modelul Bisericii de stat (Anglia, ţările scandinave și Grecia) unde statul sprijină material Biserica, iar Biserica se achită legitimând (sprijin simbolic) statul. Între cele două modele se află tipologia pluralistă sau, mai precis, structural-pluralistă, așa cum se întâlnește în Olanda și Australia. Potrivit acestui model, societatea este formată din sfere autonome, complementare și competitive de unde necesitatea interacţiunii punctuale a Statului și a Bisericii.

Din orizontul acestor tipologii consacrate în lumea occidentală, autorii privesc cazul românesc cu înainte de instaurarea comunismului, în timpul comunismului și, cu accent deosebit, pe perioada de după 1989. Ceea ce caracterizează interacţiunea dintre Stat și Biserică în postcomunism este încercarea de a o normaliza urmând un model sau altul din cele trei consacrate. Actorii acestei încercări sunt elitele (intelectuală și politică), Biserica Ortodoxă Română (în virtutea numărului de credincioși și a trecutului istoric) și celelalte culte recunoscute (Biserica Greco-Catolică, Biserica Romano-Catolică, etc). Fideli principiului metodologic afirmat mai sus, autorii accentuează soluţia elitei politice la problema relaţiei dintre Stat și Biserică care poate fi numit drept „model cvasipluralist controlat“. Cu alte cuvinte, în România postcomunistă, elita politică a propus acest model ca soluţie la încercările BOR de a impune un model preponderent scandinav și la încercările elitei intelectuale de a separara cu stricteţe cele două instituţii. Iată cum definesc și descriu autorii acestei cărţi modelul neaoș al relaţiei dintre Stat și Biserică: „Procesul de negociere între astfel de obiective multiple a transformat propunerile venite din cercurile politice în variante ale modelului cvasipluralist controlat, prin care statul centralizat menţinea controlul asupra vieţii religioase prin înregistrare și alocare de fonduri, în timp ce relaxa restricţiile comuniste asupra activităţii religioase și susţinea un parteneriat privilegiat cu Biserica Ortodoxă [Română]. Partidele și politicienii au stabilit relaţii strânse cu diverse grupuri religioase, dar statul român a refuzat să ridice formal vreun cult deasupra celorlalte. Din punctul de vedere al autorităţilor, grupurile religioase aparţin formal zonelor de neinterferenţă a statului, precum familia, educaţia și artele“ (p. 69). Pentru a ilustra modelul cvasipluralist controlat prin care autorii lasă de înţeles că îmbogăţesc metodologia interacţiunii dintre Stat și Biserică (ceea ce, având în vedere vizibilitatea asigurată Oxford University Press, constituie meritul indiscutabil al acestei cărţi), universitarii de origine română analizează patru „domenii de interes public“: naţionalismul, confruntarea cu trecutul comunist, relaţiile interconfesionale (în special ortodoxe – greco-catolice), alegerile parlamentare și prezidenţiale, educaţia religioasă, politica și sexualitatea și, în sfârșit, europenizarea. La nivelul surselor invocate pentru a argumenta ipoteza cvasipluralismului controlat, autorii cărţii recurg la o bibliografie formată din cărţi de specialitate care, aproape exclusiv, au apărut la edituri prestigioase din străinătate (aproape deloc nu se citează autori români, cu toate că Lavinia Stan și Lucian Turcescu recunosc faptul că, la nivelul anului 2010, „necesitatea independenţei [autorului faţă de subiect] este ignorată în România, unde în materie de religie și politică doar Cristian Vasile, Petre Guran, Mirel Bănică și Mihail Neamţu și-au păstrat-o; p. 9“) și la o chiar mai bogată resursă publicistică (cotidiene centrale și alte publicaţii periodice). Asupra acestui aspect, unii recenzenţi ai cărţii (ediţia englezească) s-au pronunţat deja, criticând-o cu fermitate: „A urmări temele tratate de mass-media și a le conferi validitate academică prin suprapunerea lor cu temele tratate într-o monografie cu pretenţii știinţifice constituie o eroare fundamentală [...] capitolele cărţii corespund celor mai mediatizate teme care subsumează relaţia dintre religie și politică în România“[2]. Periodicele ca sursă primară în argumentarea modelului românesc de interacţiune Stat-Biserică apreciez că nu constituie o problemă în măsura în care sunt importante momentul, locul și mediul de exprimare a celor două instituţii relativ la probleme de interes comun (alegeri, naţionalism, educaţie religioasă în școli publice, etc). Problema majoră apare însă atunci când categoria surselor primare este redusă la un singur tip de sursă (de pildă, cotidienele naţionale sau studiile locale), precum este citarea intensă a unor autori care s-au remarcat mai curând prin militantism (așa cum este Emil Moise) decât prin rigoare și mai ales privire obiectivă. Mai mult, invocarea anumitor fapte descrise în cotidiene fără circumstanţierea acestora locală și istorică, poate ridica anumite suspiciuni de natură metodologică.

Din punctul de vedere al acestei prezentări, punctele slabe ale cărţii trebuie căutate altundeva. Mai concret, autorii cărţii fac uneori dovada unui recurs nesigur la concepte. Acesta este cazul perechilor Stat-Biserică, respectiv politică-religie. A fost deja arătat că deși cartea se numește „religie și politică“, aceasta este prezentată (cel puţin în prefaţa la ediţia românească) drept analiză a relaţiilor Stat-Biserică. Un exemplu și mai precis de confuzie conceptuală este acesta: „Însă este evident că nu toate aspectele religie-stat (subl. m.-N.D.) considerate a fi importante în România au putut fi incluse aici“ (p. 8). Distincţiile Stat-Biserică și politică-religie sunt recunoscute tacit într-unul din fragmentele citate mai sus: „Partidele și politicienii au stabilit relaţii strânse cu diverse grupuri religioase, dar statul român a refuzat să ridice formal vreun cult deasupra celorlalte“. Cu alte cuvinte, distincţia poate fi și una de opţiune, nu doar de natură intrinsecă: dacă statul alege neutralitatea, politicul (elite, partide politice) privilegiază un cult în detrimentul altor culte. Claritatea conceptuală este imperativă din punct de vedere metodologic atât ca principiu, cât mai ales în relaţie cu obiectivul propus. Astfel, autorii doresc evaluarea modelelor de relaţionare Stat-Biserică din perspectiva democratizării al cărui criteriu este cel al „dublei toleranţe“ (provenit de la Alfred Stepan): „Pentru a defini atât libertatea de care guvernele alese de electorat trebuie să se bucure în raport cu cultele, cât și libertatea de care cultele trebuie să se bucure în raport cu statul, Stepan sugerează ca instituţiile democrate să fie libere să genereze politici publice în mod independent, în limita și în cadrul legislaţiei în vigoare“ (p. 46). Prin urmare, criteriul este cel instituţional (de la care se disting statul și Biserica) și nu cel personal/social (de la care avem politica și religia)[3]. Fără a pretinde că nu se poate avea politică fără stat, respectiv religie fără Biserică, totuși instituţia, cel puţin istoric vorbind, inspiră, organizează și menţine religia și politica.

În sfârșit, o altă problemă de fond privește legitimitatea extinderii simfoniei, ca model tradiţional (a se citi bizantin) al interacţiunii dintre Stat și Biserică la perioada comunistă. Deși autorii nu se ocupă explicit despre perioada comunistă (ceea ce justifică tratarea schematică a acestei perioade în economia cărţii), totuși ar fi un gest de maximă prudenţă ca simfonia să nu fie utilizată drept model de înţelegere a relaţiilor Stat-Biserică între 1917/1945 și 1989: „Simfonia nu a însemnat niciodată un parteneriat între egali, însă este de menţionat că regimul comunist a înclinat balanţa și mai mult în favoarea sa, lăsând și mai puţin spaţiu de mișcare Bisericii Ortodoxe. […] În toate ţările est-europene, vechiul concept de simfonia a mascat susţinerea tacită a campaniilor antireligioase conduse de către stat.“ (pp. 34-35). Lăsând la o parte faptul că dintr-o perspectivă teologică (istorie bisericească) simfonia comportă o altă perspectivă[4], de ce simfonia nu poate fi extinsă, fără riscul de a greși, cel puţin la perioada comunistă nu poate fi înţeles decât din perspectiva unei alte distincţii fundamentale: aceea dintre ideologie și creștinism. Dacă viziunea despre stat a Bisericii este înrădăcinată cu precădere în corpusul nou-testamentar (fără însă a fi neglijat și corpusul vechi-testamentar, mai ales atunci când statul a intervenit abuziv în perimetrul Bisericii, așa cum s-a întâmplat în timpul Mișcării de la Oxford), viziunea despre Biserică a statului nu se naște decât cu apariţia modernităţii în varianta sa iluministă care a consacrat ideologia, situaţie în care comunismul reprezintă apogeul ideologiei și, în același timp, o variantă de modernitate[5]. Prin urmare, așa cum interacţiunea dintre Biserică și Stat după comunism necesită o categorie aparte, la fel de bine interacţiunea dintre Biserică și un Stat cu vocaţie totalizantă, având la dispoziţie mijloace represive, necesită o categorie specifică. Acest lucru nu înseamnă că interacţiunea Bisericii cu Statul în comunism nu poate fi privită din perspectiva simfoniei bizantine; dimpotrivă, însă riscul căderii în eroare nu poate fi neglijat.

În concluzie, lucrarea universitarilor Lavinia Stan și Lucian Turcescu poate fi privită drept reflecţie sistematică asupra acţiunilor și instrumentelor cu care cultele religioase (și în mod deosebit Biserica Ortodoxă Română) a încercat să recupereze un trecut nu doar pierdut, dar și modificat substanţial de vocaţia totalizantă a statului aflat sub controlul exclusiv al Partidului Comunist (în variantele administrativ-represivă). De aici probabil rezultă și impresia că această recuperare a timpului pierdut și împiedicat (care se face mai mult la nivel empiric decât intelectual) ia forma unei revanșe istorice a Bisericii în faţa statului.

Nicolae Drăgușin
[„Dimitrie Cantemir“ Christian University]

 

NOTE