Democraţia: colecţie de instituţii sau participare în cetate?

Unul dintre pericolele care ameninţă democraţia, spune José Ortega y Gasset, este acela că oamenii nu mai reflectează filozofic asupra democraţiei ajungând la un adevarat dogmatism democratic. Din nefericire, în paralel cu acest dogmatism, se dezvoltă un alt dogmatism, extrem de periculos. Nemaiîntrebându-se dacă democraţia este cel mai bun regim, oamenii ajung să nu se mai întrebe nici dacă regimul în care trăiesc este cu adevărat democratic. Democraţia devine, atunci, în cuvintele lui Charles Péguy, o „teză” a cărei supremaţie este dată tocmai de faptul că oamenii sunt indiferenţi faţă de ea. Aşadar, atât valoarea democraţiei, cât şi realitatea acesteia devin dogme ale omului democratic. „Un regim viu”, potrivit lui Péguy, „nu este o teză”[1]; ci, mai degrabă, este deschis dezbaterii. Potrivit lui Ortega y Gasset, de asemenea, vitalitatea unei democraţii vine tocmai din continua interogaţie cu privire la valoarea democraţiei, interogaţie care atrage după sine şi interogaţia absolut necesară cu prvire la realitatea democraţiei. Ortega y Gasset afirmă că nu este de ajuns ca adevărul unei idei politice să fie dovedit de către gândirea matematică pentru a inspira oamenilor credinţa în respectiva idee. Mai mult, continuă Ortega y Gasset, „o morală perfectă din punct de vedere geometric dar care ne lasă reci, care nu ne incită la acţiune, este imorală subiectiv vorbind”, căci „idealul etic nu se poate mulţumi să fie foarte corect; e obligatoriu să reuşească a ne stârni impetuozitatea”. [2] Am putea spune, atunci, că în spatele actualei incapacităţi a Uniunii Europene de a cataliza un ataşament popular faţă de proiectul ei euro-democratic se ascunde faptul că acest proiect nu este nici corect şi nici democratic?

Secolul al XIX-lea a început, în întreaga Europă de Vest, şi mai ales în Franţa, cu o dezbatere intensă asupra modului în care ar trebui înţeleasă societatea – ca un contract între indivizi sau ca un corp social cu o realitate proprie – precum şi asupra modului în care ar trebui concepută democraţia – ca o colecţie de instituţii sau ca un mod de participare în cetate. În Franţa secolului al XIX-lea, atât intelectualitatea de dreapta cât şi cea de stânga căzuseră de acord cel puţin asupra unui punct şi anume, acela că lumea în care trăiau se confrunta cu o tot mai redusă capacitate de a articula un consens politic, de a imagina societatea ca articulată pe baza unui crez comun axiologic. Franţa secolului al XIX-lea a fost marcată, aşa cum susţine Claude Lefort, de un „mister al societăţii”, definit ca un proces de secularizare în care societatea s-a îndepărtat de vechea paradigmă religioasă şi a încercat, în acelaşi timp, să înglobeze un anume element religios în reţeaua de relaţii socio-umane. Îi avem, spune Lefort, „la un pol pe legitimistul De Maistre, la celălalt pe socialistul Leroux, şi între cei doi, gânditori unici ca Ballanche, Chateaubriand, Michelet sau Quinet”, şi cu toţii „vorbesc acelaşi limbaj: deopotrivă politic, filosofic şi religios”.[3] De atunci s-au întâmplat multe. Omenirea a trecut prin două totalitarisme care au sleit-o de puteri, educându-i scepticismul faţă de entuziasmul politic de orice tip. Soluţia determinată de această traumă istorică a fost depolitizarea operată în numele unui primat total al sferei economico-administrative. Având în vedere această experienţă istorică, trebuie să fim conştienţi că argumentul cu privire la riscurile pe care le comportă pasiunile politice nu poate fi respins cu uşurinţă. Însă aceste riscuri nu justifică teza (devenită dogma fundamentală a Uniunii Europene) conform căreia trebuie să ne dedicăm exclusiv dezvoltării economice şi administrării resurselor (inclusiv a oamenilor deveniţi resurse umane) cu scopul neutralizării conflictelor.

Socialismul începutului de secol XIX: rolul ştiinţei şi al religiei

Despre socialiştii de început de secol XIX, precum Saint-Simon, s-a spus că reprezintă o gândire primitivă premergătoare marxismului. Nu doar o parte din gândirea liberală, ci Marx însuşi a susţinut această teză. Ca atare, atât marxiştii ortodocşi, cât şi liberalii consideră gândirea socialiştilor utopici precum Saint-Simon a nu mai fi vrednică de atenţie. Însă o privire mai atentă asupra lui Saint-Simon ne descoperă, în spatele fantasmagoriilor autorului, nişte lucruri care par să nu fie străine de societatea în care trăim.

Claude-Henri de Saint-Simon, ultimul gentilom şi primul socialist din şirul unei vechi familii franceze – aşa cum îl numeşte Maxime Leroy – a fost un duşman declarat al revoluţiilor şi mai ales al Revoluţiei franceze, care a avut efecte negative asupra lui însuşi. În revoluţii Saint-Simon indentifica germenul libertăţii anarhice. Mai exact, pentru el, libertatea nu putea fi înţeleasă decât ca anarhie. Una dintre caracteristicile principale ale gândirii lui Saint-Simon, care avea să fie preluată de Auguste Comte, fondatorul sociologiei, era convingerea că devenirea istorică reprezintă o alternanţă de perioade organice – adică perioade de unitate şi armonie socială care produc relaţii sociale paşnice – şi perioade critice – perioade de discordie, anarhie, în care individul îşi afirmă gândirea critică împotriva corpului social. Perioada organică prin excelenţă a fost, potrivit lui Saint-Simon, Evul Mediu, în care francezul vedea o unitate şi o armonie absolute, realizate sub unica autoritate a Papei (ceea ce nu a caracterizat, de fapt, Evul Mediu, o perioadă cu mult mai variată decât îi plăcea lui Saint-Simon să creadă). O perioadă critică a fost inaugurată de nimeni altul decât Luther, şi a culminat cu Revoluţia franceză. Potrivit lui Saint-Simon, modernitatea le-a descoperit oamenilor libertatea, însă nu le-a adus niciun principiu al unităţii sociale, al vieţuirii în comun.

Oricum, în ciuda animozităţii faţă de Revoluţia franceză, Saint-Simon a reuşit să găsească în ea un lucru bun: Revoluţia a revelat omenirii că întoarcerea la unitatea medievală era o himeră deoarece edificiul pe care aceasta fusese construită şi anume, întreaga metafizică a Bisericii Catolice, a fost depăşit de avansul ştiinţei. Potrivit lui Saint-Simon, dacă în copilăria şi adolescenţa umanităţii, unitatea socială nu putea fi susţinută decât de superstiţii şi mituri, omenirea ajunsă la maturitate în secolul al XIX-lea a acumulat o mare cantitate de cunoştinţe ştiinţifice – pentru Saint-Simon progresul umanităţii nereprezentând nimic altceva decât acumularea de cunoştinţe ştiinţifice – şi a devenit, ca atare, capabilă să înţeleagă necesitatea propriei unităţi. Aşadar, Saint-Simon concluziona că ştiinţa va fi noua religie care va uni umanitatea.

În 1814, Saint-Simon a publicat o carte cu titlul De la réorganisation de la société européenne, scrisă ca un set de directive pentru principii europeni întruniţi la Congresul de la Viena. În această carte, Saint-Simon propunea ideea unui cler secular, asemănător ca formă celui catolic, care sa unească întreaga Europă. Saint-Simon se referea doar la Europa de Vest, cea de Est find atât de înapoiată, în viziunea sa, încât nu putea fi vorba de integrarea acesteia într-o Uniune Europeană (cel puţin nu în timpul vieţii sale). Întrucât ştiinţa era revelaţia modernă care a descoperit umanitatea ei înseşi, clerul secular nu putea fi reprezentat decât de oamenii de ştiinţă. Saint-Simon nu avea nici cea mai mică îngăduinţă pentru proiectul democratic. În opinia lui, societatea era incapabilă să se auto-guverneze, având nevoie de un guvernator şi, mai ales, de un fondator, în sensul tare al cuvântului. Pentru Saint-Simon, omul de ştiinţă avea responsabilitatea să pună bazele unei noi societăţi, inaugurând astfel o nouă perioadă organică, perioadă caracterizată de relaţii sociale armonioase pe care democraţia nu ar fi fost niciodată capabilă să le producă. Saint-Simon a discutat în prima sa lucrare, Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporains, rolul Legislatorului sau al fondatorului – conceptul fiind înţeles ca cel care dă o nouă lege omenirii, o figură precum Licurg sau Moise. Saint-Simon a anunţat în Lettres că Dumnezeu i-a revelat într-un vis că El va da o nouă lege omenirii şi anume, legea gravitaţiei a lui Newton care avea să se aplice societăţii. Religia omenirii ajunse la maturitate avea să fie transformată în ştiinţă, dar şi ştiinţa în religie, deoarece oamenii de rând, considera Saint-Simon, nu erau capabili să înţeleagă ştiinţa, ca atare. Oamenilor simpli trebuia să li se stimuleze credinţa în legile clare şi fixe ale ştiinţei, aşa încât să înţeleagă importanţa muncii tuturor pentru progresul ştiinţei. De aceea, omul de ştiinţă, tipul lui Bacon sau Newton, trebuia să se transforme într-un Moise sau Licurg modern, un fondator de religie şi de cetate deopotrivă.[4] Acest accent, caracteristic gândirii utopice socialiste de secol XIX, pus pe fondatorul de religie şi de cetate relevă dorinţa de a construi un stat care să înglobeze şi să controleze total societatea, iar această căutare a unei noi unităţi s-a dezvoltat în reacţie la liberalism care, conform observaţiilor gânditorilor socialişti de secol XIX, izola toate sferele vieţii umane una de alta în încercarea de a evita apariţia unei tiranii. Socialismul utopic de secol XIX, în schimb, a încercat să creeze o nouă armonie socială.

Saint-Simon a împrumutat de la Jean-Jacques Rousseau idealul individului care face parte organică dintr-un „tot mai mare de unde acel individ primeşte cumva însăşi viaţa şi fiinţa lui”.[5] În acest sens, pentru Saint-Simon, umanitatea era asemeni unui corp. Gânditorul francez a adus, aşadar, cearta universaliilor din Evul Mediu pe terenul sociologiei, aşa cum afirmă Michael Behrent. În cearta universaliilor, realiştii ca Toma d’Aquino susţineau că universaliile, ca umanitatea sau animalitatea, care includeau toţi indivizii dintr-o specie, aveau o realitate a lor proprie, în vreme ce nominaliştii ca William de Occam afirmau că ideile generale nu posedau realitate proprie, numai fiinţele individuale având acest atribut. Pe teren sociologic, Behrent îi numeşte realişti pe cei care consideră societăţile „ca fiind fiinţe reale, distincte de oamenii care le formează” şi nominalişti pe susţinătorii contractului social.[6] Religiozitatea proiectului politic al lui Saint-Simon este dată, deci, nu de credinţa într-o transcedenţă inaccesibilă, ci de dorinţa de a stabili o Lege concretă capabilă să instituie “o societate dreaptă şi perfectă” aici şi acum.[7]

Marea greşeală a clerului catolic, în opinia lui Saint-Simon, a fost aceea că a încercat să îi convingă pe oameni ameninţându-i cu pedeapsa veşnică, scopul acestui cler fiind acela de a se face pe sine atotputernic, în loc să dezvolte şi să stimuleze pasiunile oamenilor – bunătatea, mila, fidelitatea. În locul spiritului Inchiziţiei, Saint-Simon a propus spiritul persuasiunii şi al demonstraţiei, şi a dat noului cler misiunea de a „stimula ardoarea tuturor membrilor societăţii şi de a o canaliza către lucrări de utilitate generală”.[8] Saint-Simon dezvăluie aici idealului lui homo ludens, caracterizat prin dorinţa întregii umanităţi de a transforma lumea într-o operă de artă. Voinţa individuală era, astfel, identificată cu voinţa generală care crea, în cuvintele lui Henri Desroches, “o estetică generală”[9] a viitorului.

Un proiect de societate europeană

Pentru a ajunge la acest ideal-tip, societatea trebuia să iasă din perioada critică printr-o schimbare care în niciun caz nu putea fi adusă de o revoluţie violentă. O revoluţie violentă, afirma Saint-Simon, nu ar fi exprimat de fapt voinţa poporului care nu putea fi decât paşnică. Pentru Saint-Simon, în esenţa lui, omul era un „rumegător”. Cât despre cei care nu ar fi fost de acord cu planul stabilit de către Saint-Simon, aceştia, ne informa el, urmau să fie trataţi nu ca animalele de companie ci ca animalele sălbatice. Saint-Simon nu îşi punea speranţe în capacitatea poporului de a exprima o voinţă bună. De aceea, poporul trebuia educat prin propagandă pentru ca mersul firesc al lucrurilor să reflecte la final voinţa poporului (cea bună, care corespundea cu voinţa lui Saint-Simon). În ce priveşte educarea poporului, Saint-Simon era încrezător în existenţa unei baze de pornire şi anume, industria. Faptul că în timpul lui industria luase forma unui capitalism bazat pe individualism şi dorinţa de dominaţie nu se datora, credea Saint-Simon, unei structuri inerente industriei sau capitalismului – prin care, de cele mai multe ori, Saint-Simon înţelegea unul şi acelaşi lucru. Industria, pentru autorul francez, presupunea un lucru fundamental: sfârşitul exploatării omului de către om prin exploatarea globului de către toţi. Scopul lui Saint-Simon era acela de răspândi un model specific de civilizaţie, pe care îl definea ca european, peste tot în lume, şi de a transforma Uniunea Europeană într-o uniune globală prin forţa industriei, făcând tot pământul „un loc în care se putea călători şi locui la fel de uşor ca în Europa, acesta era demersul pe care urma să îl facă Parlamentul European”.[10] În acest punct, Saint-Simon cădea de acord cel puţin cu unii dintre liberalii de secol XIX care chiar nutreau simpatii pentru acest gentilom şi socialist, reproşându-i doar ciudăţeniile religioase şi ierarhice. Saint-Simon a fost influenţat în gândirea lui socio-economică de Adam Smith şi Jeremy Bentham, şi era un admirator al lui Madame de Staël, pe care o cunoştea şi de la care împrumutase câteva idei liberale.

Potrivit lui Saint-Simon, proletariatul era incapabil nu doar să guverneze, ci era incapabil să exprime vreo idee originală şi revitalizantă. Pe de altă parte, capitaliştii nu căutau decât propriul profit. Astfel, nimeni nu era interesat sau capabil să propună o idee generală, sintetică, pentru întreaga societate. Era nevoie, aşadar, de o autoritate care să îi înveţe pe oameni altruismul în locul egoismului, să îi înveţe să îşi canalizeze pasiunile către scopuri productive. O societate care să devină organică era o societate în care proletariatul şi capitaliştii colaborau. Ce i-ar determina pe primii să colaboreze e uşor de înţeles. Proletarii ar fi colaborat pentru a-şi asigura cele necesare traiului zilnic. Însă ce anume i-ar fi determinat pe capitalişti să colaboreze? Saint-Simon a găsit un răspuns simplu: dacă voiau să evite o revoluţie violentă a proletarilor, capitaliştii erau nevoiţi să colaboreze. Dar colaborare însemna ca cei din urmă să conducă societatea îngrijindu-se de soarta proletarilor. Schimbarea, potrivit lui Saint-Simon, nu se realiza decât de sus în jos şi, cum Saint-Simon nu era interesat de o schimbare violentă, ci de o evoluţie firească a lucrurilor, nu era decât natural ca puterea – în vederea acestei schimbări – să fie în mâinile celor aflaţi deja la putere: adică în mâinile capitaliştilor. Astfel, scopul Uniunii Europene, aşa cum a conceput-o Saint-Simon, era o bunăstare materială şi morală generalizată. Mai mult, proiectul european al lui Saint-Simon se voia extins la dimensiunile unei uniuni globale, care să „civilizeze” întreg pământul prin forţa industriei.

În Europa secolului al XIX-lea, oamenii de ştiinţă, artiştii, oamenii de litere aveau deja sentimentul că erau europeni, în sensul unei conştiinţe a intereselor comune si al interesului pentru schimbul de idei, dar, aşa cum scrie Maxime Leroy, nu acesta era proiectul lui Saint-Simon. Ceea ce avea el clar în minte era un sistem politic european, „bazat pe o reţea de instituţii”, cu un rege la vârf, care s-ar fi bucurat de o autoritate similară cu cea a papalităţii asupra Bisericii Catolice, şi cu un sistem industrial şi economic unit, toate pentru a pune capăt ciclului de războaie şi conflicte.[11]

Saint-Simon scria în De la réorganisation de la société européenne că nu împărtăşea proiectele anterioare de pace eternă şi de Uniune Europeană, precum cel al abatelui de Saint-Pierre, întrucât aceste proiecte aveau în vedere o simplă federaţie a principatelor europene independente, şi nu un „sistem omogen” cu o „voinţă corporată” (volonté de corps).[12]

Guvernarea europeană, în proiectul primului socialist al familiei Saint-Simon, avea nevoie de superioritate şi de independenţă completă faţă de statele naţionale, pentru a fi eficientă. În acest sens, spunea Saint-Simon, deputaţii europeni urmau să fie aleşi în funcţie de capacitatea lor de a avea o viziune globală asupra tuturor problemelor naţionale şi în funcţie de dorinţa lor de a lucra pentru beneficiul umanităţii. Ei ar fi fost întruchiparea opiniei publice. Printre atribuţiile guvernului central european, în proiectul saint-simonian, se numărau ridicarea de taxe şi iniţiativele lucrărilor publice (cu scopul de a uni tot mai mult Europa vestică). Deoarece era convins că instituţiile formează oamenii, Saint-Simon susţinea că era necesar ca problemele de interes general, din cadrul Uniunii Europene, cum ar fi educaţia publică, să fie gestionate direct de către Consiliul European (un alt nume pe care Saint-Simon îl dădea Parlamentului European). Conducătorii Uniunii Europene urmau să fie aleşi de către poporul european. Dar poporul nu putea alege pe oricine, ci urma să îşi aleagă reprezentanţii din rândurile unui anumit număr de oameni de ştiinţă şi de artişti, proporţia oamenilor de ştiinţă depăşind-o mereu pe cea a artiştilor, ceea ce sugerează prioritatea cunoaşterii ştiinţifice faţă de imaginaţie, o moştenire a tradiţiei secolului al XVIII-lea. De fapt, societatea, şi în cele din urmă întreaga umanitate, trebuia să fie alcătuită din trei categorii, potrivit lui Saint-Simon: oameni de ştiinţă, artişti şi industriaşi, nefiind însă foarte clar cum şi de către cine anume urmau să fie împărţiţi oamenii în aceste categorii.[13] De asemenea, Saint-Simon nu se declara împotriva libertăţii de conştiinţă sau a religiei dar susţinea, în acelaş timp, că Parlamentul „va reprima religiile ale căror principii vor fi contrare codului general de morală stabilit” (evident de către Parlamentul/Consiliul European).[14] Coeziunea corpului european, potrivit lui Saint-Simon, mai trebuia asigurată de un lucru: de „cruciada” declarată acelor locuri din lume pe care francezul le considera înapoiate şi anume, Africa şi Asia (să ne amintim de asemenea că Saint-Simon, care nu face referire directă la Europa de Est în acest caz, o considera în acelaşi timp mult prea înapoiată pentru a face parte din Uniunea Europeană). Saint-Simon scria că „liniştea internă” a Uniunii Europene „nu poate fi asigurată fără activitate externă”.[15] Dar era vorba, în proiectul lui, nu de o cruciadă militară, căci, după cum am spus, autorul francez era un pacifist, ci de una „industrială”, care ar sublima instinctele războinice. Era vorba, deci, de răspândirea industriei sau capitalismului pe aceste tărâmuri, dându-le băştinaşilor locuri de muncă, învăţându-i virtuţile muncii şi oferindu-le, implicit, prin forţa industriei, o lume mai bună.

Dispariţia statului naţional şi sistemul de credit în proiectul de societate europeană al Şcolii saint-simoniene

La moartea lui Saint-Simon, în 1825, s-a format o Şcoală saint-simoniană, a cărei loialitate faţă de gândirea maestrului rămâne discutabilă, având în vedere că aproape nici unul dintre membri şcolii, cu două excepţii, nu l-a cunoscut pe Saint-Simon. Oricum, cel puţin în unele aspecte, legătura dintre gândirea maestrului şi cea a şcolii care i-a urmat este evidentă. În 1833, câţiva ingineri, membri ai Şcolii saint-simoniene, s-au dus în Egipt pentru a participa la răspândirea industriei acolo şi au început lucrul la Canalul de Suez şi la barajul de pe Nil.[16] Întrucât o piramidă stătea în calea construcţiei barajului, conducătorul Şcolii saint-simoniene a venit cu idea dinamitării monumentului care totuşi, în cele din urmă, a scăpat nevătămat de „forţa industriei”. Ceea ce este interesant privitor la această Şcoală – care de la începutul anilor 1830 s-a transformat în Biserica saint-simoniană, cu un cler şi credincioşi – şi ceea ce dezvăluie implicit un aspect important al mişcărilor sectare, în general, este aparenta contradicţie dintre faptul că, pe de o parte, grupul părea să se retragă din lume, ducând un trai asemănător celui dintr-o mănăstire, care nu era deschis publicului, şi faptul că, pe de altă parte, încerca să „cucerească” lumea prin dimensiunea sa apostolică. Saint-simonienii împărţeau lumea între cei care posedau dogmele şi cei care nu le posedau. Cel puţin pentru moment, numai membrii iniţiaţi ai grupului înţelegeau pe deplin şi aplicau dogmele. În orice caz, scopul lor nu era pur şi simplu să trăiască o altfel de viaţă, ci să transforme întreaga lume, cel puţin întreaga Franţă, în Biserica saint-simoniană. Dar lumea nu era pregătită să audă dogmele saint-simoniene, aşa că era nevoie să fie „vrăjită”. „Armata pacifistă” industrială şi misiunile „apostolice” reprezentau moduri de „vrăjire” a lumii, care erau menite să convingă lumea de caracterul benefic şi progresist al saint-simonismului. Odată ce va fi luat cunoştinţă de aceste binefaceri, lumea ar fi început să adopte modul de viaţă saint-simonian, cu alte cuvinte, s-ar fi alăturat încet sectei.

Saint-simonienii considerau că statul naţional era, desigur, menit unei dispariţii lente, locul lui fiind luat de Statul european. E interesant, însă, că, dacă Statul, în forma sa politică, aproape că avea să dispară, acest lucru nu se întâmpla decât pentru ca Statul european să se transforme într-un mecanism birocratic uriaş şi impersonal care, potrivit lui Saint-Simon, urma să aibă atribuţiile unei bănci centrale care administra şi supraveghea „grupările industriale născute din nevoile de producţie”, grupări create, desigur, de către liderii capitalişti.[17] Saint-Simon nu a susţinut – cel puţin nu în mod direct – colectivizarea proprietăţii[18], dar a fost unul dintre primii susţinători ai unui sistem colectiv de credit şi, astfel, a transformat creditul în bunul comun care poate fi împărţit cu generozitate celor care muncesc pentru progresul ştiinţific al omenirii. Statul / banca centrală europeană avea să supravegheze, potrivit lui Saint-Simon, în special acest sistem de credit.[19] Saint-simonienii considerau că sistemul de credit avea să pună capăt exploatării muncitorului de către angajator, transformându-i pe cei doi în parteneri egali. Astfel, unul dintre primele lucruri ce trebuiau făcute, în opinia lor, era să îi convingă pe bancheri de utilitatea sistemului de credit. Industria, aşa cum scrie pe bună dreptate Paul Bénichou, nu ocupă în gândirea lui Saint-Simon decât un loc secundar şi reprezintă instrumentul pentru scopul său primar, cel care conferă originalitatea gândirii saint-simoniene şi anume, acela de a oferi societăţii o putere spirituală care să înlocuiască „învechitul” cler catolic. Această putere a fost concepută de Saint-Simon ca „o autoritate dogmatică, fondată pe excluderea gândirii critice şi a dreptului de apel”.[20] Accentul pus pe unitate şi reconciliere pare a fi o încercare disperată de a pune limite unei societăţi ale cărei tendinţe democratice galopante o fac să apară ca o societate care refuză limitele sau, aşa cum scrie Abensour, pare a fi o încercare a reintroduce „un principiu al unităţii şi stabilităţii împotriva unei logici democratice care distruge totul în timp ce dislocă totul”.[21] Ceea ce este extraordinar la saint-simonieni este faptul că, deşi au atacat teologia catolică şi au adoptat un discurs anticlerical, ei au susţinut că doctrina lor avea un punct fix de sprijin, văzut ca ultimul cuvânt al Providenţei în istorie şi ca un adăpost de tendinţele democratice, egalitare, care păreau să deschidă calea anarhiei. Saint-simonienii au ajuns, astfel, la un dogmatism care, în simplitatea şi rigiditatea lui, nu fusese cunoscut vreodată de Catolicism. Religiosul, în gândirea saint-simoniană, era o categorie pur imanentă şi orice referinţă transcendentă părea să fi dispărut din Istorie. Potrivit saint-simonienilor, egalitatea, unul dintre principiile centrale ale democraţiei moderne, consolida tendinţele individualiste şi afirma drepturile gândirii critice asupra principiilor unităţii şi autorităţii. În acest sens, ei considerau că democraţia modernă spirjinea şi aprofunda atomizarea liberală. Astfel, după cum se poate vedea, saint-simonienii atacau ordinea capitalistă în măsura în care esenţa acesteia era individualismul, care aducea cu sine atomizarea. Dar ei credeau că ordinea capitalistă putea fi integrată într-o ordine socială întemeiată pe autoritate şi ierarhie, în care individualismul să se transforme în altruism şi atomizarea în unitate. Dar pentru ca aceste lucruri să fie posibile, democraţia modernă trebuia să dispară.

„Administrarea lucrurilor” şi indiferenţa faţă de politic

Susţinerea şi recunoaşterea unei asemenea autorităţi dogmatice presupune o indiferenţă totală faţă de reflecţie, care se traduce, în plan politic, prin lipsa de interes pentru acţiunea politică – înţeleasă ca interes pentru res publica, pentru viaţa cetăţii. În această paradigmă, rămâne doar acţiunea care se raportează la muncă, acţiunea înţeleasă ca „administrare a lucrurilor” care trebuie să înlocuiască „guvernarea oamenilor”, aşa cum îi plăcea lui Saint-Simon să spună, anunţându-l astfel pe Marx. „Administrarea lucrurilor” presupune luarea în posesie de către om a lumii şi lucrurilor lumii, ceea ce face posibilă bunăstarea materială şi – presupunea Saint-Simon – intelectuală a omenirii şi neutralizarea conflictelor.

Noţiunile de ştiinţă şi industrie care se repetă mereu în opera saint-simoniană necesită o atenţie mai mare, pentru că ele sunt şi noţiunile principale – chiar dacă modificate ca formă – ale lumii noastre. Noţiunea de forţă descoperită de Galilei i-a dat umanităţii posibilitatea să cunoască ştiinţific lumea înconjurătoare. Aceeaşi noţiune de forţă a permis dezvoltarea industriei. Şi aşa, Saint-Simon a ajuns să vorbească despre forţa industriei care împinge omenirea înainte, ea fiind „cheia enigmei sociale”, o cheie preluată de marxism care, aşa cum spune Simone Weil, a definit relaţiile dintre indivizi, dintre indivizi şi societate, şi dintre indivizi şi putere, în termeni de producţie. Capitalismul a definit şi el „enigma socială” în termeni de producţie şi consum. Orice tehnocraţie concepe societatea nu ca pe o ordine organică articulată în baza unui principiu spiritual, ci ca pe un mare mecanism colectiv de tip industrial. Saint-Simon nu a fost primul care a folosit metafora corpului pentru a defini societatea. Dar aşa cum afirma Pierre Leroux, un dizident saint-simonian, Saint-Simon concepea corpul social ca pe un „mare animal”. Iar societatea înţeleasă în aceşti termeni se bazează pe o concepţie a vieţii care presupune înainte de orice altceva, aşa cum spune Marx, asigurarea „mâncării, băuturii, a locuinţei, a îmbrăcămintei şi a multor altor lucruri”.[22] Astfel, orice tehnocraţie îi determină pe oameni să se supună prin „forţa necesităţii” sau prin „forţa bunăstării”.

Fenomenul producţiei sau al consumului nu este de ajuns pentru a explica o tehnocraţie care – aşa cum vedem la Saint-Simon, şi aşa cum a intuit Tocqueville – apare ca o „tiranie blândă”. Întrebarea esenţială – „cheia enigmei sociale” – este cea formulată de Étienne de La Boétie: ce anume îi face pe oameni să se supună voluntar tiranului sau, putem extrapola, unui grup tehnocratic? Cum se face că majoritatea se lasă comandată sau „administrată” de o minoritate? Avantajul numeric nu este o forţă? În interesanta interpretare a Discursului asupra servitudinii voluntare al lui de La Boétie, Simone Weil face o observaţie care se află undeva în substratul gândirii lui Saint-Simon: majoritatea nu este o forţă, ci o slăbiciune.[23] Înţelesul simplu al acestei fraze este că majoritatea şi minoritatea se află de părţi diferite ale baricadei. Majoritatea este cea înfometată (sau ameninţată de spectrul înfometării), pe când minoritatea este cea care se bucură de bunăstare şi de posibilitatea de a ameninţa. Înţelesul mai complex pe care îl dă Simone Weil acestei fraze este acela că forţa minorităţii vine tocmai din faptul că este o minoritate, un număr redus de oameni cu interese comune şi, spune Simone Weil, coeziunea nu poate exista decât în rândul micilor grupuri, nu în rândul majorităţilor. În secolul al XIX-lea au existat şi alte proiecte de Uniune Europeană, ca de exemplu cel al lui Pierre Leroux care s-a transmis prin Charles Péguy la Charles de Gaulle, luând forma unei Europe a Naţiunilor. Pierre Leroux a susţinut, în plan administrativ, descentralizarea care să dea posibilitatea diverselor grupuri, sate sau oraşe să se organizeze economic-administrativ singure ceea ce, după părerea lui, ar fi susţinut coeziunea naţiunilor europene. Centralizarea administrată de un grup tehnocratic face ca majoritatea – transformată, aşa cum spune Simone Weil, într-o masă de oameni izolaţi care se bucură individual de bunăstarea oferită de organismul central – să fie uşor de comandat. Desigur, continuă Simone Weil, există mişcări de masă sau revoluţii spontane dar ele nu durează decât un moment, deoarece cursul cotidian al vieţii se impune şi lucrurile reintră în „normal” destul de rapid. Potrivit lui Simone Weil, o altă cauză care face ca majoritatea să se lase comandată de minoritate este flexibilitatea spiritului uman care imită cu uşurinţă ceea ce vede pentru a se adapta cicrumstanţelor exterioare.[24] Prin asigurarea bunăstării, Uniunea Europeană a dat posibilitatea majorităţii de a imita atitudinile sau plăcerile minorităţii bogate. În esenţă, acesta era proiectul saint-simonian: ca toată lumea să ajungă să se bucure de exploatarea globului. Însă nu doar nevoia şi foamea întreţin sentimentul de neputinţă, ci şi, sau poate mai ales, bunăstarea, pentru că ea „înmoaie” spiritul. Iar pentru spiritul înmuiat, acţiunea politică, înţeleasă ca interes pentru viaţa cetăţii, îşi pierde sensul.

Concluzii: practicile democratice – un liant social

Simone Weil spunea că mişcările cele mai periculoase pentru ordinea socială, inclusiv cea tehnocratică, nu sunt cele care organizează masele, care scot săracii în stradă, ci cele care nu impun deloc prin masivitate, şi care, precum creştinismul, dau omului o forţă interioară în virtutea căreia omul săvârşeşte singur un efort de gândire sau de iubire care îl face, în mod paradoxal, egalul celor puternici.[25]

Analiza gândirii saint-simoniene ne face să reflectăm asupra valorii reale pe care o atribuim astăzi democraţiei şi celor două principii esenţiale ale sale, libertatea şi egalitatea. Proiectul saint-simonian relevă faptul că ameninţarea la adresa democraţiei, libertăţii şi egalităţii nu este numai sau neapărat apanajul unor sisteme politice monstruoase, ci poate veni foarte bine din partea unor experţi bine intenţionaţi. După cum am văzut, saint-simonienii puneau preţ pe egalitatea materială a membrilor societăţii, în timp ce la nivel politic susţineau un sistem autoritar „blând”. Argumentul lui La Boétie şi Weil este că nici egalitatea materială nu poate rezista pe termen lung în lipsa libertăţii şi a egalităţii înţelese ca virtute morală, adică acea atitudine prin care respectăm demnitatea celuilalt la fel cum o respectăm pe a noastră din toate punctele de vedere. Un sistem politic, aşadar, nu este definit neapărat de diversele instituţii care îl alcătuiesc sau de convingerea că nu mai există nimic care să îl pună în pericol – precum convingerea de după 1990 că democraţia liberală a triumfat – ci de un set de practici care constă în modurile în care oamenii se tratează reciproc în relaţionările lor publice. Iar aceste practici, la nivel individual şi colectiv, pornesc de la modul în care definim, ca societate, fiinţa umană.

 

BIBLIOGRAFIE

ABENSOUR, Miguel, „L’utopie socialiste: une nouvelle alliance de la politique et de la religion”, Le Temps de la réflexion, II, 1981, 61 – 112.

BEHRENT, Michael, „The Mystical Body of Society: Religion and Association in Nineteenth-Century French Political Thought”, Journal of the History of Ideas 69, 2, April 2008, 219 – 243.

BÉNICHOU, Paul, Le Temps des prophètes: doctrines de l’âge romantique, Paris, Gallimard, 1977.

LEFORT, Claude, Essais sur le politique: XIX-XX siècles, Paris, Seuil, 1986.

LEROY, Maxime, Histoire des idées sociales en France, Paris, Gallimard, 1960.

MANUEL, Frank, The New World of Henri de Saint-Simon, Indiana, University of Notre-Dame Press, 1963.

MARX, Karl and ENGELS, Frederick, The German Ideology, trans. Tim Delaney, Bob Schwartz and Brian Baggins, Moscow, Progress Publishers, 1968.

ORTEGA Y GASSET, José, Tema vremii noastre, trad. Sorin Mărculescu, Bucureşti, Humanitas, 1997.

PÉGUY, Charles, Notre jeunesse, Paris, Gallimard, 1910. http://lesoupirailetlesvitraux.hautetfort.com/media/00/01/394264533.pdf, accesat 11.07.2014.

SAINT-SIMON, Claude-Henri de, Lettres d’un habitant de Genève à ses contemporaines, Paris, F. Alcan, 1803. http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k833303/f4.image.r=saintsimon+lettres+d’un+habitant.langEN, accesat 11.06.2014.

De la réorganisation de la société européenne, Paris: Adrien Égron, imprimeur, 1814. http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k83331f.r=saint-simon+de+la+reorganisation.langEN, accesat 11.06.2014.

Le Nouveau Christianisme, Paris, Éditions du Seuil, 1969.

WEIL, Simone, „Méditation sur l’obéissance et la liberté”, în Miguel Abensour (edit or), La Boétie et la question du politique, Paris, Payot, 1976, 87 – 110.

 

 

NOTE