Identităţi postcomuniste

De la Marx la Bismarck: socialismul după socialism

CRISTIAN-ION POPA
[Romanian Academy]

Abstract:
This article argues, drawing on some of the current Constitutional Economy literature, that although in theory the Socialism as such were discredited almost everywhere in the world, in public attitudes, in academia and in political practices some socialist ideas still survives in one form or another in all contemporary societies. And tries to plead for leadership and moderation, that is for realistic, fair and, therefore, sustainable public policies.

Keywords: socialism; capitalism; liberalism; distributionism; parentalism

Acest¹ articol argumentează, valorificând o parte a literaturii Economiei Constitu­ţio­nale actuale, că deşi sub raport teoretic socialismul ca atare s-a discreditat în mare măsură în societăţile postcomuniste, dar şi în întreaga lume, în mentalităţile publicului, în lumea academică şi în practicile politice unele idei socialiste sub­zistă încă într-o formă sau alta în toate societăţile contemporane. În societăţile postcomuniste, mai ales, indivizi şi grupuri întregi sunt încă potrivnici capitalismului (sau „întreprinderii libere”), visând în continuare la o formă sau alta de socialism, dar nu pentru că acesta din urmă ar fi mai eficient sau chiar mai just, ci pentru că se tem pur şi simplu de libertatea abia câştigată. Lăsând încă în „grija” statului controlul asupra deciziilor şi acţiunilor lor, ei cred că pot scăpa astfel de responsabilităţile personale asupra vieţilor lor. „Oamenilor le este frică să fie liberi; statul stă in loco parentis”², constată nobelistul James M. Buchanan, unul dintre cei mai prestigioşi economişti politici contemporani. Dacă înţelegem socialismul în termenii gamei şi sferei de cuprindere a controlului colectiv (al statului) asupra activităţilor individuale, subzistă încă, după colapsul socialismului managerialist, „real”, încă trei forme de socialism: paternalist, distribuţionist şi parentalist³.

Socialismul managerialist

Definit în termeni constituţionali prin proprietatea colectivă extinsă asupra tuturor mijloacelor de producţie din societate, această formă „tare”, „reală” de socialism este „moartă şi îngropată” acum, după revoluţiile anticomuniste din 1989-91, care au semnificat, de fapt, restauraţii (restitutio in integrum) ale proprietăţii individuale, private. „Socialismul real” a conţinut erori teoretice grave cu urmări practice dramatice: ineficienţa grosieră, favoritismul şi corupţia generalizate deveniseră singurii „lubrifianţi” ai interacţiunilor economice şi sociale. Economia socialistă, centralizată şi planificată nu a putut – şi, în principiu, nu putea! – să producă bunuri şi servicii în cantităţi şi calităţi comparabile cu producţia economiilor capitaliste, organizate după principiul „libertăţii naturale” teoretizat de Adam Smith. Această formă de socialism, care s-a inspirat în mare parte din ideile lui Karl Marx şi a urmaşilor săi ideologici V.I. Lenin, I.V. Stalin ş.a., şi-a epuizat în mare măsură forţa de atracţie publică. În acest sens, poate fi citată şi concluzia generală formulată de Leonid I. Abalkin⁴ cu două decenii în urmă: „Progresul economic din secolul al XX-lea a confirmat pe deplin că numai economia de piaţă este capabilă să asigure eficienţa ridicată a economiei naţionale”⁵. Acest larg consens teoretic Est-Vest că economia de piaţă funcţionează mai bine decât alternativa sa socialistă, planificată central se bazează pe criteriul – economic precis, cuantificabil – că aceasta oferă mai multe bunuri şi servicii de calitatea şi cantitatea dorite de consumatorii individuali.

Economia de piaţă este mai eficientă decât economia socialistă pentru cel puţin trei raţiuni principale, identificate de mult timp de economia politică: „stimulează” sau motivează în mod intrinsesc agenţii economici să producă mai multă plusvaloare economică; exploatează mai bine „cunoaşterea locală” a agenţilor individuali aflaţi în miriadele de situaţii şi împrejurări concrete, locale, informaţii inaccesibile, în principiu, vreunei „cunoaşteri centrale”; şi încurajează desfăşurarea energiilor şi aptitudinilor mai multor indivizi, liberi să acţioneze ca antreprenori privaţi.

Virtuţile incontestabile ale acestor trăsături intrinseci, generatoare de eficienţă ale economiei de piaţă nu trebuie însă să obscurizeze trăsătura-corolar, atrage atenţia Buchanan: „Economia organizată pe principii de piaţă minimizează în mod efectiv numărul de decizii economice care trebuie luate politic, adică printr-o agenţie care acţionează în numele unităţii colective. Practic, putem spune că o economie organizată pe principii de piaţă reduce mărimea şi importanţa birocraţiei politice” (s. a)⁶. Pentru a pune în lumină această trăsătură, concluzia lui Abalkin ar putea fi reformulată astfel: Prin logica sa internă, structurală, economia de piaţă face posibilă şi chiar necesară politizarea minimă a economiei naţionale.

Prin contrast, economia socialistă a fost extrem de politizată, preţurile bunurilor şi serviciilor fiind determinate politic, din raţiuni ideologice, distribuţioniste şi, deopotrivă, paternaliste. Aceste bunuri şi servicii erau oferite consumatorilor la preţuri adesea mai mici decât costurile lor de producţie, ignorând în mod deliberat interacţiunea cererii şi a ofertei. Gama lor este bine cunoscută: alimentele, locuinţele, transportul, învăţământul, serviciile medicale etc. Producţia şi distribuţia birocratică a acestor bunuri şi servicii au fost însă atât de greoaie şi de ineficiente încât costurile lor reale erau, în cele din urmă, mai mari decât costurile pe care le-ar fi permis o ipotetică piaţă liberă, în ciuda intenţiilor determinate ideologic ale planificatorilor politici centrali.

Pentru a ilustra această idee, să ne imaginăm, cu un exemplu împrumutat de la Buchanan, că s-ar fi luat decizia politică de a oferi consumatorilor pâinea la preţul zero. În mod evident, acesta este un „preţ politic”, fără nicio legătură cu costurile acestui produs. Potrivit postulatelor larg acceptate ale ştiinţei economice, rezultatele acestei decizii politice sunt uşor de intuit: cererea de pâine la preţul zero creşte, dar nu există ofertanţi, astfel încât decidenţii politici socialişti trebuie să aloce resursele necesare pentru producerea sa directă sau pentru subvenţionarea totală a furnizorilor potenţiali. În ambele ipoteze, este necesar să fie redistribuite resurse financiare de la alte utilizări posibile, iar consumatorii sunt stimulaţi de preţul zero să irosească pâinea, precum o atestă „experienţa socialistă” familiară a ţăranilor care hrăneau animalele cu pâine.

Prin contrast cu regimul socialist al preţurilor politice, există regimul preţurilor de piaţă, rezultând din interacţiunea cererii şi a ofertei, unde caracteristicile structurale ale celui dintâi lipsesc: nu există nici exces, nici penurie. „Şi nu există nicio cerinţă ca alte persoane din economie, altele decât consumatorii de pâine, să trebuiască să finanţeze producţia de pâine”⁷.

Preţurile de piaţă îndeplinesc o funcţie de coordonare importantă, pe care preţurile politice nu o pot realiza. Oferta este proporţionată în raport cu consumul, cantitatea livrată satisfăcând cererea potenţială. Or, dacă preţurile politice sunt mai mici decât preţurile pieţei, trebuie introduse alte instrumente de „raţionalizare” pentru a ajusta oferta în raport cu cererea. După cum ştim, „raţionalizarea” a luat forma unor cupoane care indicau „raţia” stabilită politic, cuvenită fiecărui consumator, sau aplicarea principiului „primul venit, primul servit”, cu cozile omniprezente binecunoscute; dar, indiferent de forma adoptată, era necesară intervenţia birocratică pe care preţurile de piaţă o fac redundantă.

Această dependenţă a consumatorilor de birocraţia politică a existat independent de „conştiinţa” sau ”morala” indivizilor aflaţi în birouri. Chiar dacă aceştia s-ar fi comportat în mod ideal, după standardele etice cele mai înalte, relaţia de dependenţă nu putea dispărea. Căci „discreţia birocratică” nu se reducea la mită, corupţie etc., ci consta în faptul că aceşti oameni erau desemnaţi să satisfacă cereri diverse pe alte baze decât cea economică. De aceea, discreţia birocratică a preţurilor politice a fost sursa structurală fundamentală a ineficienţei economiei socialiste.

Penuria creată artificial de preţurile politice a condus la investiţii socialmente risipitoare. Oamenii investeau resurse de toate tipurile pentru a-şi asigura accesul privilegiat la puterea economică inerentă discreţiei birocratice. Şi, dat fiind că, prin forţa lucrurilor, unii (dacă nu cei mai mulţi) pierdeau de regulă această competiţie pentru accesul întotdeauna limitat la bunurile rare, rezultatul a fost o mare risipă de energie umană şi de valoare economică, societatea socialistă în ansamblul său înregistrând mari pierderi in net.

Socialismul paternalist

„Cererile de colectivizare” (demands for collectivization) a activităţilor individuale nu s-au diminuat însă în mod substanţial odată cu dispariţia socialismului managerialist, „real”. Dar controlul colectiv (al statului) asupra comportamentelor individuale nu mai este justificat acum cu argumentul economic al eficienţei, dovedită iluzorie, ci cu un argument axiologic: preferinţele „maselor” şi ale „elitelor” (sociale şi politice) diferă în mod ireductibil, astfel încât trebuie ca statul să intervină asupra celor dintâi pentru a le face mai „acceptabile” pentru cele din urmă. „Termenul franţuzesc dirigisme, admite Buchanan, este de fapt mult mai descriptiv pentru această mentalitate decât orice alt termen englezesc”⁸. Politicile publice actuale sunt impregnate de această mentalitate, deosebit de vizibilă în cruciadele enviromentaliste ori pentru un style of life sănătos, împotriva tutunului, a alcoolului, a obezităţii etc.

Această formă relativ nouă de sprijin al controlului colectiv asupra libertăţii individuale de alegere se va dezvolta în viitor, apreciază Buchanan, deşi caracterul limitat al rezultatelor sale este atestat istoric de mari experimente politice eşuate, precum prohibiţia alcoolului în SUA, de exemplu, în prima treime a secolului XX. În astfel de situaţii, „democraţia”, oricum ar fi practicată, devine o redută conservatoare împotriva încercărilor elitelor sociale şi politice de a impune prin intervenţia colectivă constrângătoare, a statului, propriile lor valori la scara întregii societăţi.

Socialismul distribuţionist

„Socialism is about equality” – această idee a revenit în centrul scenei dezbaterii politice după prăbuşirea generală, acum două decenii, a regimurilor socialiste bazate pe proprietatea colectivă, planificarea şi controlul centralizat al economiei. Vechii susţinători ai proprietăţii colective din fostele ţări comuniste s-au alăturat însă cu o sprinteneală surprinzătoare social-democraţilor occidentali, promotorii seculari ai statului „social”, „providenţial”, al „bunăstării generale” etc., astfel încât „egalitatea distributivă” a devenit astăzi valoarea centrală a socialiştilor de pretutindeni. Înclinaţia (re)distribuţionistă este prezentă şi la paternalişti, care militează în continuu pentru tot mai multe „transferuri” gratuite în bani, dar şi în natură, a unor bunuri şi servicii în scopul declarat al realizării unei mai mari egalităţi a veniturilor.

În forma sa tipică, socialismul distribuţionist are drept obiectiv politic principal egalitatea – de fapt, la drept vorbind, inegalitatea – distribuţiei bunurilor şi serviciilor între membrii societăţilor contemporane. Dacă alocarea eficientă a resurselor este lăsată în mare măsură pieţei libere, care răspunde în mod predictibil preferinţelor consumatorilor şi ale producătorilor, distribuţia rezultatelor procesului economic este încredinţată intervenţiei colective, a statului. Potrivit argumentării filosofice relevante, inspirată mai ales de John Rawls⁹, această „cerere de colectivizare” pare singura compatibilă cu principiile capitalismului. „Chiar şi libertarienilor hard-core le este greu să apere rezultatele distribuţionale neconstrânse ale procesului pieţei, ale capitalismului nerestricţionat, ca norme de fairness larg împărtăşite”¹⁰, admite şi Buchanan.

Deşi atotprezenţa „stimulentelor perverse” ale transferurilor – care periclitează necontenit atingerea obiectivelor redistribuţionale, de ambele părţi (de venituri şi de cheltuieli) ale bugetelor statelor – este tot mai deschis recunoscută în ultimul timp în literatura academică relevantă, „corecţiile distribuţionale” se bucură încă de un sprijin larg în rândurile unor membri ai clasei politice. Şi câtă vreme sfera publică, colectivizată a activităţilor umane se bazează aproape în mod exclusiv pe bugetele de stat alcătuite din taxe-şi-transferuri, socialismul distribuţionist nu va dispărea din practicile politice contemporane.

Sprijinul pentru creşterea continuă a acestui tip de buget de stat, motivat de obiective redistribuţioniste, cronic deficitar, finanţat din împrumuturi continue, este însă cu mult depăşit de noua demagogie a „luptei de clasă” a democraţiilor electorale contemporane, constată Buchanan. Săracii, întotdeauna şi pretutindeni dezavantajaţi distribuţional, nu utilizează decât arareori căile şi mijloacele democraţiei electorale majoritare pentru a „exploata” bogaţii. Retorica grandilocventă a noii lupte de clasă este practicată mai ales de unii membri ai clasei politice, care cheamă, adesea în mod iresponsabil, la tot mai multă redistribuire a veniturilor pentru a da sens şi conţinut înclinaţiei lor dirijiste fundamentale.

Socialismul parentalist

Termenul „parental” nu a mai fost utilizat până acum în mod explicit pentru a descrie justificarea colectivizării unor activităţi umane. Dacă paternalismul descrie atitudinile unor membri ai clasei politice cu vederi elitiste care încearcă să impună întregii societăţi propriile lor valori, parentalismul, termenul introdus de Buchanan, surprinde atitudinile indivizilor şi categoriilor sociale care doresc să le fie impuse valori de către alţii, fie ei conducători obişnuiţi (mundani) ori chiar forţe supramundane.

În termeni filosofici mai generali, este vorba în definitiv despre „starea de minorat” descrisă de Immanuel Kant în celebrul său „Răspuns la întrebarea: Ce este «luminarea»?”: „Luminarea este ieşirea omului din minorat, a cărui vină o poartă el însuşi. Minoratul este neputinţa omului de a se servi de inteligenţa sa fără a fi condus de altul..., lipsa hotărârii şi a curajului de a se servi de ea fără conducerea altuia”¹¹.

Libertatea şi reponsabilitatea sunt însă indisociabile. Dar mulţi oameni refuză să poarte responsabilitatea finală şi totală a propriilor lor acţiuni, fiindu-le într-adevăr frică să fie liberi. În această conduită, remarcă Buchanan, transpare atitudinea proprie copiilor care caută protecţia părinţilor lor, şi care sunt liberi numai în limitele definite de cuprinderea acestei protecţii, oferindu-le un sentiment al ordinii în propriul lor univers. Această stare confortabilă dispare în mod dramatic atunci când copiii devin adulţi, fiind nevoiţi să poarte responsabilitatea propriilor lor vieţi, adesea dincolo de legăturile familiale. Or, mulţi oameni nu sunt destul de puternici pentru a-şi asuma întreaga gamă a libertăţilor şi, respectiv, a reponsabilităţilor personale, fără a mai căuta un substitut al protecţiei părinteşti.

Dumnezeu („Tatăl ceresc”) a reprezentat întotdeauna acest substitut parental pentru persoanele religioase. Apoi, Comunitatea, organizată într-un Stat, este un asemenea substitut pentru mulţi oameni, care solicită ca acesta să îndeplinească rolul parental în vieţile lor. „Ei vor să li se spună ce să facă şi când să facă; ei caută ordine, nu incertitudine...” (s.a.), observă Buchanan, adăugând: „Setea sau dorinţa de libertate, şi de responsabilitate, nu este probabil atât de cvsiuniversală, aşa cum au presupus mulţi filosofi post-Iluminişti. Câte dintre persoanele aflate în diferite grade de servitute, de la sclavie la contractele de muncă obişnuite, vor cu adevărat să fie libere, cu responsabilitatea corespunzătoare pentru propriile lor alegeri?”¹².

Dacă Nietzsche a avut într-un fel sau în altul dreptate, cu a sa sentinţă Gott ist tot, cine a preluat rolul de „părinte-surogat” în societăţile moderne şi contemporane? După Iluminism, Statul secular a substituit tot mai mult rolul protector al Bisericii. Die Entzauberung der Welt („Dezvrăjirea Lumii”)¹³, teoretizată de Max Weber, şi apariţia statului naţional au fost două procese istorice cvasi-sincronice.

Metamorfoza Dumnezeu-Stat a fost stimulată şi de alte două dezvoltări istorice subiacente. Din Iluminism a apărut liberalismul (clasic), care nu a reuşit însă să ofere oamenilor securitatea psihologică cerută de pierderea credinţei religioase; astfel încât, aproape simultan, a apărut socialismul. Colectivismul socialist a promis reinstituirea „ordinii” pierdute, mai puţin vizibilă în liberalismul individualist. Socialismul a combinat în dozaje variabile ideologia marxistă de „transformare radicală a societăţii”, paternalismul specific intelligentsiei de pretutindeni, înclinaţia sa redistribuţionistă multiseculară, oferind un răspuns multor oameni aflaţi în căutarea reziduală, dar disperată a unui substitut supraindividual, atotputernic al lui Dumnezeu.

Această metamorfoză a fost deosebit de evidentă în URSS şi în celelalte societăţi comuniste; dar şi în societăţile democratice occidentale dependenţa de stat a ajuns să fie acceptată ca normală. „Colapsul regimurilor comuniste în ultimele decenii ale secolului [trecut]”, constată Buchanan, „a făcut puţin sau nimic pentru încetinirea creşterii statului bunăstării; acest lucru demonstrează, prin el însuşi, că motivaţia parentală pentru colectivizare rămâne, probabil, cea mai puternică dintre cele identificate mai sus”¹⁴.

„Contradicţiile” capitalismului

Potrivit ideii organizatoare centrale a liberalismului clasic – „sistemul simplu al libertăţii naturale”¹⁵ teoretizat magistral de Adam Smith – controlul colectiv extins asupra activităţilor indivizilor nu este deloc necesar. Într-un cadru de „legi şi instituţii” minim invazive, care să le garanteze persoana, proprietăţile şi contractele, oamenii pot acţiona liber, generând astfel valoare economică maximă. „Ordinea spontană a pieţei” reclamă în mod necesar limitarea intervenţiei colective prin intermediul statului.

Socialismul modern a apărut ca o reacţie la o „lacună” sau un insucces major al liberalismului clasic. După cum constată Buchanan: „Lacuna liberalismului clasic rezidă în eşecul său de a oferi o alternativă satisfăcătoare impulsului socialist-colectivist care reflectă dorinţa persistentă ca statul să îndeplinească rolul parental. Pentru persoanele care caută, chiar dacă inconştient, dependenţa de colectivitate, argumentul liberal clasic al independenţei semnifică negaţia”¹⁶ (s. m). Este evident că liberalii clasici au ignorat acest aspect în pledoaria lor în favoarea pieţei libere. De altfel, ideea generală a virtuţilor „ordinii spontane a pieţei” nu este în mod nemijlocit intuitivă pentru persoanele fără nicio educaţie economică, care, dimpotrivă, percep piaţa liberă ca pe o „forţă oarbă”, adesea distructivă, chiar malefică, clamând contra ei intervenţia protectoare a statului, ca un părinte-surogat.

Capitalismul („întreprinderea liberă”) este întruchiparea legală şi instituţională a liberalismului clasic. În mod ideal-tipic, acesta constituie o ordine socială în care „valorile sunt stabilite; resursele sunt alocate; bunurile şi serviciile sunt produse şi distribuite printr-o reţea de schimburi voluntare ale persoanelor şi grupurilor care aleg-acţionează liber – o reţea care funcţionează într-o structură legală impusă colectiv care protejează persoanele şi proprietăţile şi impune respectarea contractelor, finanţând în acelaşi timp acele bunuri şi servicii care sunt consumate cel mai eficient între mai mulţi utilizatori. Acest sistem capitalist idealizat ar controla colectiv până la 15% din valoarea produsului naţional” (s.m.)¹⁷. Or, de peste o jumătate de secol, chiar în societăţile occidentale, din afara blocului comunist, sectorul colectivizat s-a extins, ajungând să aloce şi să distribuie peste 50% din PIB, aceste societăţi devenind, riguros vorbind, „jumătate capitaliste şi jumătate socialiste” (s.m.)¹⁸.

Potrivit principiilor liberalismului clasic, orice discriminare între indivizii-cetăţeni ai unui stat este pur şi simplu ilegală. De aici rezultă că bugetele de stat, alcătuite din taxe-şi-transferuri, oricât de motivate de cererile publice ca statul să îndeplinească rolul parental, ar trebui să se bazeze pe principiul generalităţii. Orice încălcare a normei generalităţii, orice discriminare – în taxare şi, respectiv, în (re)distribuire – încalcă principiul egalităţii în faţa legii. „Persoanele se supun taxării, pe de o parte, şi sunt eligibile pentru plăţi prin transfer (transfer payments), pe de altă parte, prin apartenenţa lor la stat, nu prin identificarea lor ca membre ale unui grup sau altul, definite în termeni nongenerali”¹⁹.

Majoritatea constituţiilor actuale conţin de regulă în mod explicit prevederi ca dreptul civil şi penal să se aplice în mod egal tuturor cetăţenilor: „Nimeni nu este mai presus de lege”, se stipulează şi în Constituţia României. Totuşi, Buchanan şi Congleton²⁰ argumentează că principiul generalităţii poate, şi trebuie, să fie aplicat şi în domeniul dreptului public şi al politicilor publice, în general, de exemplu, al politicii fiscale şi, respectiv, al cheltuielilor guvernamentale.

Este vorba, în fond, de două viziuni diferite, ireductibile: „politica bazată pe principii” (politics by principle) şi, respectiv, „politica bazată pe interese” (politics by interest), cea din urmă fiind dominantă în societăţile actuale, fie în forma unui tratament discriminatoriu explicit (care gratifică sau penalizează anumite categorii sociale), fie în forma unei „clasificări” elitist-dirijiste a cetăţenilor pe baza unei presupuse înţelepciuni superioare despre ceea ce este într-adevăr „spre binele” tuturor. „Principiul propriu al politicii este acela al generalizării sau generalităţii. Acest standard este atins atunci când acţiunile politice se aplică tuturor persoanelor, independent de apartenenţa la o coaliţie majoritară sau la un grup de interese efectiv”²¹.

Principiul generalităţii, aplicat în mod cuprinzător, reclamă aşadar ca toţi membrii unei societăţi să fie trataţi în mod egal de către guvernul lor. Acest principiu este puternic sprijinit de normele democratice generale care tratează toate persoanele ca fiind fundamental egale în calitate de cetăţeni – „un om, un vot”; de normele procedurale de fairness – care reclamă ca toate persoanele să respecte aceleaşi reguli; precum şi de normele care privesc în mod explicit egalitatea ca „oportunitate egală” şi „echitate”. În plus, adoptarea şi aplicarea principiului constituţional al generalităţii poate fi întemeiat pe raţiuni puternice de eficienţă economică şi politică. Se argumentează că inclusiv cetăţenii care nu sprijină în mod larg normele democratice sau egalitare, pot avea totuşi un „interes constituţional” să sprijine principiul generalităţii pentru că aplicarea sa sporeşte eficienţa şi echitatea politicilor publice.

La prima vedere, producţia guvernamentală a unor bunuri şi servicii publice tinde să fie consistentă cu principiul generalităţii în măsura în care orice cetăţean poate beneficia de acestea. În realitate, finanţarea lor reclamă în mod necesar transferul unor resurse private – prin impozitare – în sectorul public. Şi este evident că de anumite bunuri şi servicii publice precum autostrăzile, învăţământul superior, îngrijirea sănătăţii sau chiar justiţia beneficiază propriu-zis numai cei care le utilizează în mod efectiv.

Mai mult, în absenţa regulii generalităţii, grupuri de interese locale pot influenţa decizia politică centrală pentru a construi parcuri, poduri, drumuri publice etc., finanţate din veniturile fiscale generale. „Principiul generalităţii reclamă ca fiecare nivel al guvernării să furnizeze serviciile sale în mod uniform tuturor celor aflaţi în interiorul jurisdicţiei sale sau să nu le furnizeze deloc”²², este una dintre concluziile cele mai categorice ale economiei constituţionale actuale. În acest mod s-ar reduce „stimulentele” clasei politice de a investi resurse şi efort pentru a realiza bunuri şi servicii „targhetate”, locale din veniturile colectate la nivel central, s-ar reduce efectele redistributive inechitabile ale „ciclurilor majorităţii” şi, în cele din urmă, ale „conflictului distribuţional”, în general.

Desigur, se poate argumenta că aplicarea riguroasă a principiului generalităţii în producţia şi furnizarea bunurilor şi serviciilor publice este adesea imposibilă, căci ceea ce pare general într-un sens poate fi particular în alt sens, întrucât oamenii şi circumstanţele posedă atributul ireductibil al unicităţii. De exemplu, niveluri uniforme ale unor servicii publice pot produce niveluri diferite ale beneficiilor şi satisfacţiilor subiective dacă utilizatorii nu sunt relativ omogeni. „Totuşi, în măsura în care beneficiile au corelate măsurabile, precum un avantaj monetar net sau niveluri obiective ale unui serviciu, mai multă generalitate se deosebeşte în mod clar de mai puţină generalitate într-o gamă largă de cazuri”²³. În orice caz, aplicarea sistematică a principiului generalităţii conduce în mod necesar la creşterea eficienţei politice prin efectele predictibile ale producţiei şi distribuţiei bunurilor publice asupra stimulentelor subiective ale deciziei şi acţiunii politice la toate nivelurile guvernării.

Pe de altă parte, programele finanţate prin bugetele „statelor sociale” actuale, ale „bunăstării” – pensiile şi serviciile medicale, de exemplu –, sunt generale, fiind adresate în principiu tuturor, deşi conţin elemente redistributive în numele solidarităţii între membrii societăţii.

Statele bunăstării din Europa, America şi până în Japonia înfruntă astăzi crize fiscale severe, riscând să provoace a adevărată „tragedie a bunurilor comune” (tragedy of the commons). Presiunile fiscale asupra programelor sociale, constată Buchanan, cresc însă într-un mod exploziv, greu controlabil sub influenţa unor schimbări sociale şi tehnologice majore: îmbătrânirea populaţiei şi inovaţiile continue ale tehnologiilor şi practicilor medicale. Prin urmare, „dacă principiul generalităţii este păstrat, chiar dacă nu este pe deplin respectat, cererile predictibile asupra capacităţilor fiscale ale statelor bunăstării sunt pur şi simplu nesustenabile”²⁴. Îndeplinirea angajamentelor asumate de guverne pentru menţinerea şi continuarea acestor programe sociale reclamă în mod necesar (matematic) creşterea poverii fiscale a contribuabililor care realizează venituri reale, impozabile dincolo de limitele fezabile şi acceptabile.

Statele sociale actuale înfruntă două presiuni contradictorii, ireductibile, care exprimă în cele din urmă conflictul multisecular între liberalism şi socialism. Prin intermediul procesului politic, democratic, cetăţenii cer menţinerea şi chiar extinderea rolului parental al statului şi, totodată, reducerea poverilor fiscale. „Prima jumătate a noului secol va determina cum poate fi rezolvat acest conflict fundamental”²⁵. Principiul liberal potrivit căruia oamenii sunt liberi să creeze tot mai multă avuţie, în primul rând pentru ei înşişi, este contrazis în mod frontal de principiul socialist potrivit căruia asistenţa socială, în forme mereu noi, trebuie extinsă, sfidând frontierele fiscale plauzibile şi suportabile.

Concluzie

Pentru a conchide asupra acestei scurte expuneri, s-a observat că natura statului nu s-a schimbat în mod fundamental din epoca romană, când oferea maselor panem et circus, deşi ordinea acestor oferte este, oricând şi oriunde, reversibilă. În plus, de îndată ce sunt introduse, programele de asistenţă socială devin greu controlabile, „scapă din mână”, iar efectele lor sunt adesea contraproductive: săracii devin mai numeroşi şi mai săraci decât erau înainte, iar sursele bogăţiei pe care statul o revarsă asupra lor scad în mod necesar²⁶.

În sfârşit, pentru a evoca încă o „poveste exemplară” în această privinţă, pilduitoare în durata mai lungă a istoriei, la sfârşitul secolului al XIX-lea, când a ajuns la putere, Cancelarul Bismarck a interzis activitatea social-democraţilor, dar a preluat de la aceştia câteva idei valoroase, înzestrând ţara sa cu primul sistem modern de asistenţă socială. „Statul social” bismarckian a fost fondat pe sistemul asigurărilor sociale (de sănătate, împotriva accidentelor de muncă, de bătrâneţe etc.), dar toate aceste beneficii sociale erau în mod fundamental contrapartea contribuţiilor individuale.

Astăzi, se poate spune în concluzie, că „moştenirea lui Marx este o forţă epuizată. Moştenirea lui Bismarck este vie. Aceasta poate fi însă îmbogăţită cu leadership şi înţelepciune, aşa cum Bismarck însuşi gândea că este posibil”²⁷.

BIBLIOGRAFIE
BUCHANAN, James M., „The Minimal Politics of Market Order”, Cato Journal, Vol. 11, No. 2 (Fall 1991);
BUCHANAN, James M., „Afraid to be free: Dependency as desideratum”, Public Choice, 124 (Springer, 2005;
BUCHANAN, James M., Congleton, Roger D., Politics by Principle, Not Interest: Toward Nondiscriminatory Democracy (New York and Cambridge: Cambridge University Press, 1998);
CONGLETON, Roger D., „Generality and the Effciciency of Government Decision Making”, The Encyclopedia of Public Choice, Part 2, Edited by Charles K Rowley, Friedrich Schneider (New York: Kluwer Academic Publishers, 2003);
HAZLITT, Henry, The Conquest of Poverty (New Rochelle, N.Y.: Arlington House, 1973);
KANT, Immanuel, „Răspuns la întrebarea: Ce este «luminarea»?”, Despre frumos şi bine (Bucureşti: Editura Minerva, 1981).

CRISTIAN-ION POPA – Doctor în filosofie, CS III, bursier postdoctoral la Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale al Academiei Române.

 sus