Eseu

Nietzsche, creștinii și evreii

ALEXANDRU ȘTEFĂNESCU
[„Dimitrie Cantemir” Christian University]

Abstract:
The present text is concerned with depicting an imagery of fundamental opposition between Friedrich Nietzsche on the one hand, and Judeo-Christianity, on the other. Since the vigorous and authentic society of the Ancients is falsely an unwarrantedly substituted by an ever-growing Christian paradigm, Nietzsche’s response will tend to identifying, as well as possibly curing the Judeo-Christian disease on a social and moral level. We therefore investigate his denouncement of a falsely-oriented cultural way of life and thought by addressing the two halves of his philosophical project: morals and religion. Moreover, in the final part of the current paper we will briefly concern ourselves with some political, as well as cultural implications stemming from his radical views.

Keywords: Morals; Religion; Judaism; Christianity; Good; Evil; Will to Power

1. Introducere la diagnosticul lui Nietzsche

Textul de faţă se orientează către calea relativ spinoasă, sau în orice caz nelipsită de radicalitatea unor interpretări scoase din contextul lor cultural, a problematicii iudeo-creştine în segmentul median al gândirii lui Friedrich Nietzsche¹. Ceea ce ne propunem dintru început e o abordare în patru timpi distincţi. În primul rând, vizitarea introductivă a simbolismul iudeo-creştin la Nietzsche. Credem că în spatele preocupării filosofului german pentru denunţarea unei tipologii socio-religioase, putem identifica şi un filon simbolic mai generos, referitor la existenţa socială însăşi. În acest sens, nu numai problema iudeo-creştină ca atare interesează, ci şi modul în care ea se înşurubează într-o tipologie de existenţă socială, culturală, mentală. În al doilea rând, odată trasate câteva minime coordonate fundamentale, vom identifica două mari cauze care dau forţă şi validitate diagnosticului nietzschean. Ele sunt – cum altfel? – morala şi religia. În fine, ultima parte ridică unele interogaţii relative la o dimensiune opoziţională ataşată diagnosticului pe care voim să-l dezbatem.

Acum, dacă e să ne sprijinim – de o manieră minimă – demonstraţia pe câteva fundamente simbolice ataşabile proiectului nietzschean, atunci problema iudeo-creştină va constitui ea însăşi un fel de nucleu tematic din care vor irumpe atât cauzele, cât şi efectele ei. Aici, din perspectiva din care privim, cauzele, în sens de structuri motivaţionale ale denunţului nietzschean, devin efectele unei lumi viciate din punct de vedere socio-moral. Lumea însăşi devine purtătoarea cauzalităţii iudeo-creştine. Iar pseudovalorile pe care Nietzsche le vede ca pământ fertil pentru „plantaţia” creştină sunt reverberate ca efecte într-o lume în care cauzalitatea iniţială devine neclară. Aşadar, cine pe cine influenţează? Şi devin sau nu valorile creştinismului intrinsec bune din punct de vedere socio-moral chiar şi în afara paradigmei creştine?

Pe scurt, luând în considerare deopotrivă cauzele şi efectele socio-morale ale problemei iudeo-creştine vom spune următoarele: ceea ce pentru Nietzsche reprezintă cauze ale unui anumit tip de discurs centrat în jurul denunţului iudeo-creştin, sunt în egală măsură efecte cultural-istorice ale unui anumit fel de a fi social şi moral. Practic, Nietzsche identifică o suită de consecinţe ale unui timp şi spaţiu pe care le topeşte în demonstraţia unei logici actuale. Concluziile istoriei sunt pentru el premisele prezentului, contingenţele devin expresia unei necesităţi, adevărurile devin material pentru falsitate, civilizaţia devine prilej de decadenţă, legea mobil al fărădelegii, religia expresie a anti-teismului, iar morala prilej de asumare a ceea-ce-e-dincolo-de-bine-şi-de-rău. Nimic mai spectaculos! 

Acestea două din urmă sunt şi cauzele fundamentale pe care le invocăm: fenomenele moral şi religios, fiecare cu propriile ramificaţii, dintre care vom zăbovi asupra unui mănunchi de şase specii fundamentale distincte, capabile să contureze acuitatea şi întemeierea diagnosticului nietzschean.   

2. Morala

În ceea ce priveşte morala, ca primă formă de a fundamenta denunţul iudeo-creştin, aceasta poate fi desfăcută în trei specii distincte, după cum urmează:

1. Vechea morală. Respingerea ei presupune lepădarea de vechile interpretări morale întru asumarea voinţei de putere ca logică a existenţei: trebuie să nu te ruşinezi de „imoralitatea” ta pentru ca pe viitor să nu te ruşinezi de „moralitatea” ta (af. 95); iar revigorarea moralităţii pleacă de la asumarea faptului că: „morala Europei de astăzi e o morală a animalului de turmă” (fr. 202). Substituţia e aşadar prezentă în fundal. Psihologic vorbind, vechii stări de spirit şi suflet a individului şi a lumii, una „împotmolită în prejudecăţi şi temeri de ordin moral”, i se preconizează o morfologie inversă, genetică, a voinţei de putere, precum şi o psihologie care duce spre problemele fundamentale (fr. 23). În mod corespunzător, falsele probleme fundamentale de până la afirmarea noii morale sunt şi ale individului şi ale practicilor pseudo-sociale ale acestuia. Însăşi filosofia morală de până acum a fost plicticoasă şi mediocră; nu o va putea revigora decât „cruzimea”. „Noi imoraliştii!” (fr. 226) – exclamă Nietzsche şi nu o singură dată, într-un deja celebru tip de plural² persuasiv şi relevant psihologic. Falsele determinări represive dogmatic şi social, sunt şi ele respinse. Aceşti „imoralişti” să nu se ataşeze de „o persoană”, de  „o patrie”, de „o ştiinţă”, de propriile virtuţi, ci să se păstreze independenţi (fr. 41). Metamorfoza vechiului spirit, susceptibil de rumoare logică şi falsitate, de slăbiciune şi încordare ireverenţioasă, în cel nou, frust, dar profund omenesc, se suprapune naşterii adevăratului spirit european. Aşadar, de la moraliştii calpi la „imoraliştii” noii onestităţi; de la vechii prinţi ai represiunii în morală, la „europenii de poimâine, primii născuţi ai secolului al XX-lea” (fr. 214). 

2. Revolta sclavilor în morală. Avem aici în vedere inaugurarea unui proces de răsturnare a valorilor demarat de către evrei, tocmai acest proces marcând „revolta sclavilor în morală” (fr. 195) şi inspirând logica creştinismului. Prin urmare, revolta sclavilor presupune două componente de relaţie. Întâi, ea implică răsturnarea valorilor greco-romane şi a ecuaţiei aristocratice a valorilor (bun = nobil = puternic = fericit = iubit de Dumnezeu³), culminând cu ceea ce Nietzsche numeşte „insurecţia sclavilor”. În al doilea rând, revolta sclavilor presupune un material paradigmatic de lucru transferabil creştinismului: Iisus a întrupat evanghelia iubirii adresată „săracilor, bolnavilor, păcătoşilor”, iar misterul autocrucificării întru salvarea omului a triumfat „asupra tuturor celorlalte idealuri mai nobile” (par. 8). Răscoala victorioasă a sclavilor s-a bazat pe „ressentiment” (şi în original în franceză), a secretat omul resentimentului⁴, specific falsei morale a revoluţiei unui Iisus proiectat pe firmament iudeu. „Aerul viciat!” (par. 12) – iată consecinţa directă a răsturnării valorilor într-o falsă direcţie, precum şi specia comună a tuturor formelor de dogmatică morală dezbătute aici. Concluziv, putem spune că apar două tipuri opuse de valori, aşadar fiecare la antipodul celeilalte şi reciproc obnubilate prin presiuni de cuplu: „Roma contra Iudeii, Iudeea contra Romei”. Trei evrei şi o evreică, Iisus, Petru, Pavel, Maria, au stat la baza noii credinţe şi, prin aceasta, „Roma a fost fără îndoială învinsă” (par. 16). Opoziţia moralei sclavilor faţă de morala stăpânilor, precum şi (re)presiunea creştină prin pseudo-existenţă şi false valori, funeste prin chiar falsitatea lor, asupra grandorii lumii greco-latine reprezintă miezul unei continuităţi ce depăşeşte cele două volume invocate aici. Un anterior şi similar discurs, în prima disertaţie a Aurorei, de pildă, are în vedere descrierea servituţilor, cărora li se vor opune virtuţile: să fim loiali, viteji, mărinimoşi, politicoşi (af. 556) – fără a ne teme de o „posibilă întoarcere la barbarie”. La cucuta socratică, la refugiul lui Platon, la Cezar şi Cicero, la Nero, la sinuciderea comandată a lui Seneca – am adăuga noi, fără ataşamente valorice ori morale de profunzime, căci în principiu Nietzsche pune un diagnostic corect şi identifică un tratament corect, la o boală incurabilă însă! Circumscrierea servituţilor domină pasajul invocat. Pe fundalul tehnic al unei ample panoramări, Nietzsche dezbate originea religiilor (af. 62); rolul primului creştin, Pavel, „inventatorul creştinătăţii”, un adevărat „Pascal evreu”, corelând păcatul şi mântuirea (af. 68, 79); răzbunarea creştină pe Roma (af. 71-74) – Nero versus creştinii, mai târziu creştinii versus Hypatia, am adăuga noi, deopotrivă din perspectivă simbolică şi propriu-zis istorică; agresiunea religioasă (af. 81); originarea moralei creştine în minuni (af. 87). Aceasta ar fi, credem, suma surselor explicite, a acelora din care provin dominantele prelungite până în actualitate, a acelora care, printr-un amplu exerciţiu de retenţie şi extensie istorică calcă pragul modernităţii. Anume: credinţa care ar sta la temelia operelor (af. 22); chemarea la cumpătarea credincioşilor (af. 67); afectele preferate, iubirea, teama, credinţa, nădejdea, toate raportate la Dumnezeu (af. 58); nevoia de a fi milostiv (af. 80); lipsa îndoielii (af. 89); împotrivirea faţă de onestitate şi dreptate (af. 84). Totul se bazează, aşadar, pe „morala suferinţei de bunăvoie” (af. 18), pe „cruzimea rafinată ca virtute” (af. 30). Glosând aici pe marginea cruzimii şi a suferinţei asumate, vedem cum Nietzsche se apropie de „bestiarul” pe care îl va desfăşura în Genealogia moralei. De vituperare scapă doar Luther, în măsura în care a trezit neîncrederea „faţă de sfinţi şi de întreaga vita contemplativa creştină”, redeschizând în Europa drumul „spre o vita contemplativa necreştină” (af. 88). Un fel de concluzie poate fi extrasă din următoarele pasaje: „Pe patul de moarte al creştinismului. – Oamenii cu adevărat activi sunt astăzi lipsiţi de creştinism în forul lor lăuntric, iar oamenii mai cumpătaţi şi mai contemplativi din clasa intelectuală de mijloc nu posedă decât un creştinism încă dichisit, adică straniu de simplificat”; „creştinismul a trecut într-un moralism blând”, ceea ce echivalează cu „eutanasia creştinismului” (af. 92). Sensul asumat al auto-condamnării (ca şi auto-condamnarea la suferinţa vieţii, ca preambul la auto-regizarea extincţiei creştine) transpare de aici cu neasemuită forţă.

3. Dualismul conceptual al moralei. Această ultimă specie vine cumva ca  o împlinire a celor anterioare, căci datorită unei deziderat de recalibrare socio-morală (specia întâi), vom distinge între tipologii morale adverse, în logica corupţiei morale şi a relaţiei stăpân–sclav (cea de-a doua specie) cărora le vor corespunde clarificările conceptuale ale speciei trei. E vorba aici de opoziţia Bine–Rău în cele două sensuri identificabile ale răului: „Böse”, pe de o parte, „Schlecht” pe de altă parte, adică două tipologii distincte: una a vigorii şi puterii, cealaltă a josniciei şi meschinăriei, aşadar maleficul versus răutatea, cu alte cuvinte, greco-romanii versus iudeo-creştinii. Precizările terminologice de aici trebuie puse în contact şi cu prezenţa, respectiv absenţa înţelepciunii simbolice a limbii de a le reda. Germana, dar şi engleza ori franceza, de pildă, ca limbi substanţiale şi conştiincioase, oferă materia primă a respectivei dualităţi. Aşadar, perechile de concepte pe care Nietzsche le disociază sunt „Gut und Böse”, respectiv „Gut und Schlecht”. În ambele relaţii, termenul „Gut” îşi conservă sensul, traductibil fiind prin „bun” sau „bine”. În schimb, opusul e indicat, spuneam, prin doi termeni complementari, dar profund distincţi ca simbolistică moral-valorică ataşată, „Böse” şi „Schlecht”. Corespondenţele din engleză şi franceză conservă şi ele sensul dual: „Evil” şi „Bad”, respectiv „Mal” şi „Mauvais”. În limba română, însă, dacă „Rău” a fost expropriat pentru „Böse”, conservându-se, în mod perfect justificator, sensul tare al răului nietzschean, atunci „Schlecht” trebuie desemnat printr-un alt termen – fie „stricat”⁵, fie „dăunător”⁶, ori poate prin introducerea pluralului „rele”. Distincţia presupune deci o tipologie pură şi una impură; prima întemeiată pe vigoare, cruzime, putere, voinţă (precum şi în sens combinatoriu, adică voinţă a vigorii şi puterii), cu alte cuvinte, o tipologie „malefică” a răului, asumată orgolios şi vertical; cealaltă bazată pe josnicie, meschinărie, vulgaritate, o „răutate” minoră şi descărnată, un mod de a fi „răutăcios”. Exponenţii negativităţilor adverse, spuneam anterior, sunt greco-romanii în raport cu iudeo-creştinii. Mare versus mic, vertical versus îndoit, malefic versus răutăcios, viguros versus perpetuu concesiv, asumator versus resentimentar. Insurecţia sclavilor, pusă pe frontispiciul unei umanităţi decrepite, e, aşadar, consecinţa directă a răsturnării ecuaţiei valorilor dinspre nobleţe şi verticalitate înspre suferinţă senin şi gratuit asumată.

3. Religia

În al doilea rând, fenomenul religios presupune la rându-i, în pofida inerentei conectivităţii cu anterior expusa morală, desfacerea în câteva piese componente, redate în continuare:

1. Logica generală a religiei în raport cu individul. O identificăm, înăuntrul demersului nostru relativ punctual, ca majoritar specifică părţii a treia din Dincolo de Bine şi de Rău, dar nu numai. Cele două mari religii sunt „religii ale suferinzilor”, care prin pietate, prin finala „ură faţă de pământ şi pământean” au făcut „din om un avorton sublim”; „creştinismul a fost cea mai funestă formă de îngâmfare de până acum”, reuşind în optsprezece secole să creeze „o rasă pipernicită, aproape caraghioasă, un animal de turmă, o fiinţă docilă, bolnăvicioasă şi mediocră, europeanul zilelor noastre” (fr. 62). Fenomenul religios e reductibil la „nevroza religioasă”, axată pe păcat, pe jertfire şi auto-jertfire. Paradoxala formulă „Dumnezeu răstignit” anunţă reconsiderarea tuturor valorilor antice, iar „Orientul cel profund”, „sclavul oriental” se răzbună astfel pe Roma aristocratică (fr. 46). „Pasiunea pentru Dumnezeu” arată într-un fel în protestantismul nordic, într-alt fel în catolicismul sudic. Întâi, „se jertfeau pentru Dumnezeu oamenii”, apoi „îţi jertfeai pentru Dumnezeu instinctele tale cele mai puternice, natura ta”, dar „n-ar trebui oare jertfite în sfârşit toate cele consolatoare, sacre, tămăduitoare, întreaga credinţă într-o armonie tăinuită? (...) N-ar trebui să-l jertfim pe Dumnezeu însuşi şi să divinizăm, din cruzime faţă de el, stânca, nerozia, povara, destinul, neantul? A-l jertfi pe Dumnezeu neantului – acest mister paradoxal al supremei cruzimi i-a fost rezervat generaţiei prezentului” (fr. 55). Iată practic o reformulare, de o manieră indirectă, a „morţii lui Dumnezeu”. Prin „dumnezeul creştin” sunt justificate supunerea într-o unică direcţie, tirania şi sclavia (fr. 188). Totodată, un lung şi important pasaj comentează cu anumită înţelegere şi chiar compasiune „sfânta legendă şi deghizamentul vieţii lui Iisus”, precum şi ideea creştinismului ca poveste a unui „biet om însetat şi nesăţios de iubire care a trebuit să născocească iadul pentru a-i trimite acolo pe cei care refuzau să-l iubească” (fr. 269). Asemenea afirmaţii, precum şi stilul în care sunt făcute, probează nu numai atitudinea duală a lui Nietzsche, nefavorabilă creştinismului oficializat de Biserică, dar măcar parţial îngăduitoare faţă de Iisus, ci şi legătura cu o altă disociere a sa: „filosofia cea nouă este anticreştină, fie că o tăinuieşte sau o recunoaşte, deşi, pentru urechile mai delicate fie spus, ea nu este în nici un caz antireligioasă” (fr. 54). Oricum ar sta lucrurile, aforismele părţii a patra vorbesc de la sine: „a-l iubi pe Unul singur e o barbarie: căci ponoasele acestei iubiri le trag toţi Ceilalţi. Fie ea chiar şi iubirea faţă de Dumnezeu” (af. 67); sau „diavolul are cele mai vaste perspective asupra lui Dumnezeu, de aceea se ţine la o distanţă atât de mare de el” (af. 129). Acestea fiind spuse, invocăm în continuare alte două subspecii ale fenomenului religios, a fortiori incriminate. 

2. Vina şi conştiinţa încărcată. Acestea sunt fundamente iudeo-creştine prin excelenţă.⁷ Aici, Nietzsche se foloseşte de o semnificativă dualitate a cuvântului „vină” în limba germană, „Schuld” însemnând totodată şi „datorie”. Vasăzică, relaţia e primordial cea dintre creditor şi debitor. Vinovatul e „datornicul”, „infractorul este în primul rând „unul care fracturează”, „rupe” contractul” (par. 9), de unde şi pedepsirea lui în acord cu termenii contractuali. Cruzimea faţă de „datornic” a stat în cea mai firească posibilă ordine a lucrurilor, sanctificată fiind de către vechii zei, cruzimea a fost miezul sărbătorescului, al unor „jocuri festive” patronate de zei (par. 7). Pedeapsa a emanat de la cei puternici, acceptată ca normală de către cei vinovaţi. Cu alte cuvinte, în joc s-au aflat daune efectiv produse, străine de orice „conştiinţă încărcată”. Trecem prin urmare de la natura socială a pedepsei acceptate ca naturală şi chiar dezirabilă, la reversul conştiinţei individului. În acest sens, conştiinţa încărcată e văzută ca o „gravă stare maladivă”, manipulată cu bună ştiinţă (par. 16), lucrând în siajul unei logici parazitare. Acest tip de sentiment, această veritabilă şi specială metodologie a simţirii, şi-a asigurat interiorizarea de către individ împotriva lui însuşi, metamorfozată într-un soi de parazit care, precum orice parazit, nu numai că lucrează împotriva propriei gazde, dar nici nu îşi poarte conserva existenţa şi specia sa generală altfel decât parazitând. Prin încărcătura sa profund maladivă, conştiinţa încărcată nu reprezintă altceva decât o „boală” care a înlocuit instinctul de libertate şi voinţa de putere cu dăruirea şi jertfirea de sine. Totul s-a moleşit, degenerând în auto-martirizarea omului, iar „înscăunarea Dumnezeului creştin” a schimbat nu numai „ideea de Dumnezeu”, ci şi sentimentul „datoriei”. Iar soluţia⁸: „o deprindere cu aerul aspru al înălţimilor”, „un sublim malefic”, „o mare sănătate”. E nevoie de un „antihrist” si un „antinihilist”, de un „învingător al lui Dumnezeu şi al neantului – omul acesta trebuie sa vină cândva...”.

3. Idealurile ascetice. Ele reprezintă fără îndoială metoda de lucru⁹. Preoţii ascetici conduc „pretutindeni lupta bolnavilor împotriva celor sănătoşi” (par. 14), ca o supremă formă de confirmare a degenerării socio-morale, precum şi a logicii resentimentare. „Idealul ascetic îşi are izvorul în instinctul de apărare şi salvare al unei vieţi în degenerare” (par. 13). Izbândeşte (pentru a câta oară?) acel „ressentiment”, preotul îi schimbă direcţia, curgerea, durerea e anesteziată prin afect, exact asemenea unui narcotic¹⁰. Termenii de acest fel sunt reluaţi aici cu obstinaţie: creştinismul „narcotizează”, foloseşte „mijloace hipnotizatoare”, excesul sentimentului devenind „cel mai eficient remediu narcotizant” (par. 17-20).     Reversul propus de către Nietzsche e edificator: „din clipa în care credinţa idealului ascetic în Dumnezeu este negată” (par. 24), odată deci cu funeraliile unei fel anxios şi bolnav de a privi lumea şi oamenii dintr-însa, de abia atunci ridicăm noua problemă a unei noi voinţe de putere. Prin aceasta, încheiem şi noi aici segmentul în care am tratat fundamentele denunţului iudeo-creştin, atât tematic, cât şi exemplificator.

4. O ecuaţie cu trei necunoscute 

Partea din urmă a textului de faţă e una mai degrabă speculativă. Ea adresează trei întrebări complementare, la care ne propunem să răspundem pe scurt şi de o manieră asumat incompletă. Şi anume: 1. e Nietzsche anti-creştin fiindcă e anti-iudeu?; şi 2. urmând logica primei întrebări, fiind anti-iudeu, este el oare şi anti-semit? Şi, în fine, 3. e Nietzsche anti-iudeu fiindcă e anti-creştin? Invocăm aici drept punct de sprijin două observaţii fundamentale: a). practic avem aici două consecuţii posibile: de la iudaism la creştinism, sau de la creştinism la iudaism; b). în mod corespunzător, există aici şi două perspective: una îngustă, istorică şi cronologic cauzală; şi o altă perspectivă largă, simbolică şi corespunzătoare unei cauzalităţi mai degrabă tematice.

Prin urmare, la primele două întrebări vom răspunde în felul următor:

1. Faptul că istoric creştinismul creşte din „falsa” dimensiune socio-morală a iudaismului, nu înseamnă neapărat că, interpretativ, anti-creştinismul nietzschean creşte dintr-un anti-iudaism iniţial.

2. În ceea ce priveşte presupusul caracter antisemit al denunţului nietzschean, remarcăm în primul rând numeroase fragmente potrivnice acestei interpretări: ele vizează pe de o parte, anumite fragmente laudative la adresa evreilor, incluzând atât aprecieri asupra rasei şi culturii¹¹, precum şi o valorizare a superiorităţii vechi-testamentare în raport cu creştinismul¹². În al doilea rând, ipoteza antisemită poate fi combătută indirect şi prin demontarea acuzaţiei de naţionalism¹³.

În fine, cea de-a treia întrebare şi anume: dacă Nietzsche este anti-iudeu fiindcă e anti-creştin? e singura interogaţie din cele trei la care vom răspunde pozitiv, propunând perspectiva simbolică invocată anterior: anume că, deşi anterior creştinismului fiind, iudaismul va trece în plan secund. Cum se petrece această estompare a vinii iudaice în relaţia cu filonul creştin? Credem că răspunsul ar fi următorul: putem argumenta că religia creştină surclasează net paradigma socio-morală şi religioasă iudaică, accentuându-i şi catalizându-i cumva negativităţile prin: 1. renunţarea la perspectiva puristă a monoteismului iudaic; 2. refuzul unei dimensiuni a eticii reciprocităţii; şi 3. refuzul – cel puţin iniţial – al unei dimensiuni de pronunţare socială. Acestea două din urmă interconectate fiind sub o formă de reciprocitate socială (de multe ori văzută, de la pythagoreici încoace, ca mecanism natural al dreptăţii şi implicit al coeziunii sociale) intră în profundă contradicţie cu o „morală naturală”¹⁴ clamată de către Nietzsche. Morala creştină obliterează aşadar societatea, transformând-o într-un mecanism caduc. În fine, la acestea se adaugă şi două coordonate subiective, menţionate în treacăt şi anterior: anume, perspectiva nietzscheană idiosincrasică asupra filonului creştin, precum şi problema preferinţelor nietzscheene la adresa Vechiului Testament şi a tipului de relaţie Om–Dumnezeu cu care acesta lucrează.

BIBLIOGRAFIE
Biblia sau Sfînta Scriptură a Vechiului şi Noului Testament, Societatea Biblică
NIETZSCHE, Friedrich, Despre genealogia moralei, Echinox, Cluj, 1993 (GM)
NIETZSCHE, Friedrich, Dincolo de Bine şi de Rău, Teora, Bucureşti, 1998 (DBR)
NIETZSCHE, Friedrich, Opere complete, vol. 1-6, Hestia, Timişoara, 1998-2005
NIETZSCHE, Friedrich, Voinţa de putere, Aion, Oradea, 1994
SCHELER, Max, Omul resentimentului, Trei, Bucureşti, 1998
„Secolul XXI”, Nietzsche. Un precursor al secolului XX, nr. 1-6, 2001
ŞTEFĂNESCU, Alexandru, Nietzsche şi „moartea lui Dumnezeu”, Paideia, Bucureşti, 2004

ALEXANDRU ȘTEFĂNESCU – Licenţă în filosofie, Facultatea de Filosofie din cadrul Universităţii din Bucureşti, actualmente este asistent univ. dr. la Facultatea de Ştiinţe Politice din cadrul Universităţii Creştine „Dimitrie Cantemir” din Bucureşti.

 sus