Violenţa ca armă politică

Religie şi conflict. Violenţa motivată religios

IULIAN CHIFU
[National School of Political and Administrative Studies Bucharest]

Abstract:
We are witnessing several trends in the post-modern world: Immigration and alienation in big cities, inadaptability at the second and third generation immigrants and some new forms of radicalization in Germany, France, the US. The second would be the phenomenon of convertion to either radical forms of religions, Jihadist ones – or so called “new religions” – Apocalyptic, Hedonistic or Satanist ones. The problem still stands in the hands of the big religions of the world. They became more and more commercial institutions – selling faith and moral comfort, and less – and less moral references models. That leads our citizens to move to find other alternatives, and falling in the hands of radical Islam, Jihadist sects and crocs in other types of cults and newly born religions.

Keywords: identity; radicalization; violence; cosmic war; religious conflict

Religia este unul dintre elementele fundamentale de natură identitară, motiv pentru care am abordat din start conflictele religioase ca un caz particular de conflicte identitare. Ca şi în cazul general al conflictelor identitare, şi conflictele religioase îşi păstrează un caracter dual, dublat şi de faptul că protagoniştii conflictului sunt şi ei credincioşi practicanţi, nepracticanţi sau atei, deci pot fi priviţi şi prin prisma apartenenţei lor la o religie, la o credinţă.

Lăsând la o parte instrumentul pu­ternic pe care-l joacă religia în orice con­flict şi în procesele de soluţionare a conflictului şi reconstrucţie post-conflict, aspectele duale ale conflictelor religioase ca şi conflicte identitare vin pe de o parte din relevanţa şi legătura intrinsecă a simbolisticii sacre şi a identităţii privită ca rezultat al unei ordini superioare a naturii, ca un datum, pe de altă parte din forţa pe care o dă la nivelul mobilizării şi al angajării în conflicte ce au ca motivaţie directă religia, diferenţa religioasă sau discriminarea pe motive religioase. Şi aici, o întreagă serie de abordări sunt cele ce privesc exclusiv aspectul conflictelor valorilor fundamentale antagonice incluse în componenta conflictelor religioase, ca şi formă specifică de conflicte identitare.

Studierea conflictelor religioase relevă elemente şi concluzii inedite şi pe o plajă largă, atunci când unghiul de abordare merge în direcţie analizei radicalizării şi a convertirii, folosind instrumentele psihologiei şi psiho-sociologiei, aşa cum un număr mare de date, explicaţii şi idei de abordare vin din tratarea „războiului cosmic”¹ între Rai şi Iad care e definitoriu în toate religiile. Nici particularizarea nu este mai puţin bogată în sensuri şi explicaţii, aşa cum elemente noi sunt aduse de componentele specifice în cazul religiei islamice, a interferenţei şi relaţiilor cu religia creştină, a impactului modernităţii şi al globalizării - care vine să explice şi mai concret şi comprehensiv, cum am văzut mai sus, trecerea de la secolul ideologiei la cel al identităţii, care s-a instalat în prim plan şi a răbufnit ca principală trăsătură a conflictelor după Războiul Rece.

Am preferat să abordăm aici în special elementele ce decurg din conflictele religioase privite ca un caz particular al conflictelor identitare, urmând ca celelalte aspecte şi unghiuri de abordare să le lăsăm pentru articole viitoare. Mai mult, dezvoltările de aici le împingem, în final, spre zona componentei lor emoţionale, pentru a face trecerea directă la explicaţiile ce vin din spaţiul teoriei lui Dominique Moisi ce ţine de geopolitica emoţiilor².

Dacă e să ne raportăm la conflictele religioase ca şi conflicte identitare, am văzut deja că, atunci când vorbim despre cauzalitate, ea nu este reductibilă la condiţii de natură materială. Cauzele violenţei pe baze identitare includ angajamentele normative ale grupurilor protagoniste, angajamente ce au în prim plan noţiunile de puritate internă a grupului şi viciul lumii externe. Astfel, în conflicte pe baze identitare, cauza se manifestă printr-o combinaţie de poveşti cu substrat mistic, o logică internă de acţiune şi un model al diferenţelor de grup³.

Pe dimensiunea ei-noi, ai diferenţelor între grupuri – şi ele adaptabile la context – simbolurile Celorlalţi şi ale frontierelor aduc în realitate delimitarea interiorului de exterior, a spaţiului sacru al ordinii familiare şi pure de spaţiul profan al dezordinii, anarhiei sau al ordinii nefireşti, cu diferenţele puternice între spaţiul teritoriului propriu, al Casei, cu cel străin, al necunoscutului ostil. În multe cazuri, cei ce construiesc poveştile au tendinţa de a identifica sursele de violenţă, ruptură sau violare a ordinii morale şi cosmice, aflate în mijlocul poveştilor despre conflicte, cu exteriorul⁴.

Astfel, vedem elementele ce ţin de dualitatea conflictelor religioase ca şi conflicte identitare, cu elementele ce ţin de simbolistică şi care se pot lectura în orice tip de conflict, aducându-l într-un spaţiu de semnificaţie religioasă, dar şi, complementar, în cazul conflictelor generate pe baze religioase, în care identitatea religioasă este miezul şi motivul direct al conflictului, când sunt privilegiate noţiuni precum „războiul cosmic”, respectiv conflictul între forţele răului şi ale elementelor bune ale cosmosului şi eternităţii⁵.

Astfel, acţiunea violentă nu reprezintă decât răspunsul necesar ameninţărilor venite din partea criminalului Celălalt, este bătălia vieţii împotriva forţelor injustiţiei şi viciului⁶. Se regăseşte în etica şi propaganda Al Qaeda şi a altor grupuri ce discută despre ocuparea sau întinarea locurilor sfinte ale Islamului de către necredincioşi, în tribulaţiile Hamas care văd spaţiul decolonizării ca rezultat al luptei împotriva atacului la adresa civilizaţiei islamice, aşa cum, în cazul atacurilor teroriste de la Londra, din 7 iulie 2005, Mohhamad Sidique Khan a proclamat un edict etic potrivit căruia acţiunile teroriste reprezintă lupta soldaţilor drept-credincioşi împotriva guvernelor responsabile de „atrocităţi la adresa propriului popor”.

Există, evident, şi interpretarea şi abordarea conflictelor religioase ca şi caz particular al conflictelor identiare, prin prisma particulară a conflictelor de valori. Aici identitatea interiorului grupului şi a Celuilalt se desenează în termeni axiologici, respectiv sunt legate de judecăţi nromative care replică dualităţi de tipul bun-rău, adevăr-minciună, drept-nedrept, virtute-viciu⁷. În faţa calamităţilor şi în vremuri de criză morală, noţiunile şi categoriile simple ajută la reconfortarea extremistului, şi-l fac să discearnă ce-i drept şi ce-i nedrept, ce-i bun şi ce-i rău, ce-i pur şi ce-i impur.

Celălalt cade întotdeauna în categoria confortabil de descris a celui vicios, slab, imoral, criminal, necivilizat, diabolic, depravat, în timp ce grupul se relevă prin contrast ca fundamental virtuos, pur din punct de vedere moral, iar sursa e o combinaţie a liniei de sânge a naşterii şi a locului unde ne-am născut şi trăim, în moştenirea monarhică al unşilor lui Dumnezeu sau în ordinea socială stabilită şi aprobată de către Dumnezeu. Elemente de sacralitate sunt prezente fără greş.

În această percepţie proprie, membrii grupului protagonist acţioneazăpe baza simţului axiologiei colective în spaţiul înfruntării globale cu iz de luptă cosmică. Astfel, valorile grupului propriu sunt privilegiate, sacrosante, primordiale. Fireşte că în acest caz se manifestă efectul falsului consens, astfel că toată lumea se aşteaptă ca viziunea îmbrăţişată să fie similară, membrii grupului să aibă aceleaşi ţeluri, să îmbrăţişeze aceleaşi credinţe şi aşteptări, să vadă aceleaşi nevoi şi formule de schimbare socială şi să împărtăşească aceleaşi criterii ale diferenţelor de grup⁸. Studiile arată chiar şi o tendinţă de supraestimare a numărului indivizilor ce împărtăşesc aceleaşi credinţe în cadrul grupurilor conservatoare.

Axiologia colectivă este un sistem de angajamente faţă de un set de valori care determină acţiunea corectă şi momentul potrivit pentru a face ceea ce e cazul pentru Binele comun. Angajamentul pe această dimensiune stabileşte ce acţiune e prohibită şi care trebuie să fie obligatorie. Asemenea judecăţi îşi au originea în noţiunile de pământ sacru, şi sunt esenţializate în legi ce vorbesc despre inevitabilitatea conflictelor. Naşterea în spaţiul canonic, în teritoriul predestinat, asigură virtuţile, aşa cum naşterea pe teritoriul inamic imprimă un stigmat asupra individului, care-l leagă de teritoriul profan al străinătăţii. Spaţiul propriu conferă bogăţii atractive pentru potenţialii cuceritori, şi trebuie apărat. Practic prin axiologia colectivă, indivizii dobândesc claritate asupra cui sunt duşmanii, acceptă viziunea polarizată asupra lumii şi propriilor posibilităţi. Pentru protagoniştii violenţelor, manevrele curente îşi au rădăcinile în trecut, evenimente ce subliniază criminalitatea şi pericolul pe care-l reprezintă Celălalt.

În cazul conflictelor religioase propriu-zise, în care violenţa e determinată de apartenenţa la o religie sau alta, răsplata este legată de promisiuni de glorie spirituală, de pătrunderea în zonele sfinte ale religiei, care sunt rezervate figurilor cele mai sacre ale religiei în cauză. Demonizîndu-şi duşmanul, grupul îşi întăreşte şi înalţă propriul standing moral, primind iertarea divină(şi mulţumirea, împreună cu răsplata promisă) pentru actele pe care urmează să le comită.

Militanţii religioşi se întreţin şi impulisionează recioproc în a se păzi şi a-i păzi pe ceilalţi de „impurităţile” societăţii, de cei veniţi din afară. Chiar şi copii pot fi demonizaţi de relaţia cu părinţii duşmani, anatema se extinde la familie şi întregul grup, ei sunt portretizaţi drept ameninţători, amorali şi răi, chiar dacă e vorba despre cei mai inocenţi dintre reprezentanţii Celuilalt. Această generalizare colectivă se traduce prin omogenitatea percepţiei şi a comportamentelor atribuite membrilor din exteriorul grupului, atribuirea unei stabilităţi a credinţelor şi gândurilor tuturor celor din afara grupului, rezistenţa la schimbarea propriilor lor idei despre Celălalt şi atribuirea scopului perceput despre Celălalt.

Aderenţii la religii aşa numite fundamentaliste au tendinţa, astfel, să se bazeze pe un nivel înalt de generalitate colectivă. Acest tip de raportare se poate lesne vedea în povestirile şi naraţiunile ce devin comune în asemenea grupuri, şi sunt asociate cu tradiţiile unei lupte apocaliptice împotriva forţelor cosmice ale Răului.

Există un angajament formal al religiilor mari, dar şi a formelor derivate, faţă de pace şi violenţă, de plano. Mai mult, în toate religiile există percepte ce ţin de relaţiile cu alte religii şi care propovăduiesc buna înţelegere şi exclud violenţa. Liderii religioşi sunt deseori implicaţi în soluţionare conflictelor. Totuşi angajamentul religiei faţă de pace şi soluţionarea non-violentă a conflictelor este complexă, unii reprezentanţi ai religiilor şi în numele religiilor angajându-se în formele cele mai destabilizatoare şi crude de violenţă.

Religia a fost, în istorie, unul dintre marii contributori la războaie, ură, băi de sânge, intoleranţă. Asta deşi tot în diferitele religii putem găsi sursa, originea dezvoltării legilor comportamentelor de civilizaţie, angajamentelor culturale pentru valori legate de pace, empatie, deschidere şi chiar dragoste faţă de străini, suprimarea ego-ului şi a lăcomiei faţă de bunuri, drepturile omului, gesturi unilaterale generoase de iertare şi umilinţă faţă de cei cărora li s-a greşit, acceptarea şi repetarea iertării pentru păcatele trecute, ca mijloc de reconciliere. Nu întâmplător Iisus, apostolii sau alţi profeţi apar în naraţiuni religioase în straie ponosite, ca necunoscuţi, şi răsplătesc sprijinul oamenilor care nu-i cunosc şi-i omenesc, aşa cum ciclul greşeală/păcat-recunoaşterea păcatului/pocainţa - iertarea păcatului şi absolvirea de vină apare în context religios ca soluţie preluată apoi unanim la nivel simbolic pentru formele cele mai sofisticate de reconciliere post-conflict.

Textele religioase constituie o bază solidă de referinţe pentru credincioşii angajaţi în conflicte ca pilde şi îndrumări spre curmarea lor, aşa cum experienţele cuprinse în învăţăturile religioase acoperă o vastă arie de formule experimentate, pilde şi învăţăminte relatate direct în textele sacre, privind modul în care se previne, se mediază şi se poate rezolva un conflict. În plus, religia joacă un rol important în viaţa intimă a milioane de oameni, deci joacă un rol determinant în drumul spre sau departe de violenţă, modelând disponibilitatea faţă de violenţă.

Limbajul religios are un mod unic de transfigurare simbolică a realităţii, de criticare a acesteia. Toată gama de emoţii se regăseşte exprimată în limbaj religios plastic şi pilduitor. De aceea devine importantă cunoaşterea miturilor, regulilor, presupunerilor metafizice pe care le fac credincioşii în exprimarea şi modul de a reacţiona la sentimentele cele mai profunde. Aceste cunoştiinţe oferă o cunoaştere substanţială şi elemente suplimentare în abordarea oricărui spaţiu de conflict, fiind cunoscut faptul că limbajul spiritual al urii, frustrării, răzbunării duce la violenţă. Indiferent de motivul conflictului, revolta mpotriva unei situaţii existente se poate formula în termeni religioşi⁹.

O altă categorie interesantă de studii în religie legate de violenţă se referă la texte, imagini, percepţii legate de utilizarea sau manifestarea violenţei, respectiv:
– relaţia duşmanului cu Sinele său(generând cercul interior al imaginii acestuia şi al sentimentelor faţă de acesta, prin dezumanizare, dacă e cazul împingerii spre conflict, sau din contra, pentru desenarea ca aproapiat, prieten şi rudă, umanizat în relatare).
– rolul rănilor profunde, istorice, în manifestările de violenţă sau recursul rapid la aceasta
– nevoi umane satisfăcute de reprezentările biblice/religioase la violenţă.

Textele sunt studiate prin prisma fricii profunde sugerate, a preocupărilor fundamentale, dar şi a acţiunilor pe ca le sugerează ca răspuns, pot să ofere date relevante despre formulele de răspuns de aşteptat de la comunitatea religioasă implicată, dar şi asupra modalităţilor de intervenţie şi detensionare¹⁰.

De reţinut este faptul că nu există o dependenţă cauzală directă între perceptele religioase şi reacţiile comunităţii respective, sunt implicate multe alte elemente. Practic, toţi adepţii unei religii sau alteia sunt expuşi aceloraşi texte sacre, dar acest lucru nu-i împinge spre comportament violent sau conflictogen, aşa cum nu-i prezervă de asemenea comportamente. Aici se mai conjugă şi elemente profunde de educaţie individuală, familială şi comunitară, frecvenţa raportării la religie şi selecţia textelor reamintite de liderii religioşi. Mai mult, contează foarte mult cum rezonează interiorul afectiv al fiecărui credincioşi în faţa textelor religioase.

Altfel nu putem explica foarte exact de ce unii rămân la contemplarea metaforică a textelor, preluând învăţămintele pentru autoperfecţionare şi lupta proprie cu viciul, excesele sau vicisitudinile vieţii, alţii merg pe drumul radicalizării, o parte mergând spre utilizarea violenţei ca reacţie la frustrării, şi mai puţini dintre aceştia recurgând la acţiuni efective de natură violentă, nu numai la gândirea opţiunii violente, în fine, extrem de puţini recurgând la terorism pe fundament religios sau la suicid în scopuri teroriste. Gradul de impact al perceptelor religioase este diferit şi nu e de blamat religia sau o anumită religie propriu zisă pentru saltul diferitelor grade, ci elemente mult mai profunde sunt implicate, după cum se poate vedea la studierea fenomenului radicalizării sau a celui al convertirii spre altă credinţă religioasă.

Teoria nevoilor individuale vorbeşte despre anumite nevoi cognitive şi emoţionale cărora le răspund anumite mituri şi imagini ce deschid calea violenţei. Dar s-a dovedit că beneficiile apartenenţei la un grup, a dobândirii unei identităţi de grup puternică sunt mai importante decât nevoia alinierii la recursul la violenţă pe care-l presupune sau politica coercitivă asociată apartenenţei la acel grup, motiv pentru care oamenii ajung să facă acest pas din nevoie mai degrabă decât din convingere sau pornire înnăscută sau dobândită în lecturarea, învăţarea şi repetarea textelor religioase.

Apoi ambiguitatea în situaţii neclare, etice şi politice, impactul emoţional major, duce la căutarea imaginilor din religie, a unui ghid de răspunsuri pentru cei mai nesiguri, iar acestea vin din vieţile şi perceptele religioase, putând să îndrepte individul care caută răspunsuri, în mod egal, spre viaţa de sfânţ, rebel, revoluţionar, erou sau terorist. Alegerea ţine de individ, context, spaţiu intern şi multe alte elemente, fără legătură propriu-zisă cu naraţiunea sau învăţămintele dintr-o religie sau alta. Mai mult, nu rareori persoane religioase, care au toate caracteristicile trăirilor, cu credinţe profund îngemănate în fiinţa lor şi comportamentul obişnuit, reacţionează complet diferit de conţinutul perceptelor pe care le cunosc.

Este motivul pentru care anumite şcoli de gândire neagă pe deplin motivaţia religioasă în conflicte, susţinând că este un simplu recurs la un motiv pentru un gest care are la bază raţiuni complet diferite, multe dintre ele profund pragmatice, precum accesul la resurse sau dorinţa de putere. Totuşi abordarea este simplistă şi nu motivează de ce două grupuri religioase se luptă până la aneantizarea deplină, împreună cu toată familia şi localitatea lor, pentru simplul motiv al apartenenţei la o religie sau alta.

Intoleranţa religioasă rămâne un fapt de secol 21, motiv pentru care sunt necesare recursuri la formule de deradicalizare şi prevenire a conflictelor violente pe baze religioase ce implică fie recursul la discursul universal, umanitar, secular, al drepturilor omului şi drepturilor civile, la care se recurge îndeobşte în societăţile occidentale, fie există recursul la liderii religios pentru a surprinde forma în care se autodefinesc, pentru a reuşi ulterior eliminarea elementelor religioase ce fac referinţă la raţiunea interpretărilor narative ale conflictului şi recursului la violenţă sau şi mai des, expunerea textelor reale, autentice¹¹, ale religiei în cauză, cu recursul la interpetarea profundă şi reală a acestor conţinuturi, relevantă pentru credincioşi, aşa cum utile sunt şi introducerea unor elemente clamate de anumite curente în dezbaterea teologică pentru a decripta relevanţa, demitiza sau reinterpreta conţinutul de idei propus, în contextul religiei în cauză, prin decredibilizarea tipului de interpretare violent propovăduit.

Religia este utilizată în special în promovarea proceselor de transformare spirituală prin reflecţie şi progres etic, în acţiuni de trăire religioasă precum mărturisirea, spovedania, izbăvirea, ispăşirea păcatelor, căinţa, cererea iertării păcatelor, cu semnificaţia directă a înălţării spirituale, curăţeniei şi a trecerii peste traume, nu acumularea lor, spre liniştea sufletească individuală.

Un număr de valori universale, generale ale religiei sunt, de asemenea, de prim ajutor în recursul la reconciliere şi soluţionarea conflictelor. Astfel, empatia, subestimată în culturile occidentale, rămâne caracteristică tuturor religiilor, sub semnul ajutorării aproapelui, nonviolenţa şi pacificsmul e caracteristic ca şi sfinţenia vieţii – de origine divină, irepetabilă, imposibil de reprodus de către om, de unde nevoia de a o menţine cu orice preţ şi înclinaţia de a trăi în sfinţenie – interioritatea vieţii spirituale, compasiunea - în sensul iubirii aproapelui, a bucuriei de bucuria aproapelui, ajutorarea sa la nevoie şi a răsplătirii faptelor bune faţă de terţi – disciplina religioasă – a trupului, a traiului, limitarea violenţei asupra sinelui, postul ca element de toleranţă şi respect reciproc, mesianismul şi imaginaţia ce anclanşează dorinţele pentru construcţia socială mai justă prin religie, toate sunt elemente ce susţin formulele de evitare a conflictului deschis şi nerecurgerea la violenţă şi forţă în soluţionarea conflictelor.

Există, evident, şi elemente caracteristice majorităţii, dacă nu tuturor religiilor, care afectează recursul la pacificsm şi non-violenţă, din contra, sunt autostrăzi spre declanşarea violenţei. Este vorba mai întâi de expansionismul religios – obligaţia de a propovădui propria religie, până aceasta devine universală, „evanghelizarea”, „prozelitismul” religios, convertirea celorlalţi¹², care sunt paşi direcţi împotriva altor religii. Discuţia despre „religia cea mai bună” sau „cea mai eficientă”, cu „accesul cel mai direct la divinitate şi sfinţenie” este deschizătoare a formulelor totalitariste şi exclusive în religie prin promovarea existenţei unei „căi adevărate” de a ajunge la Dumnezeu sau la dumnezeire.

Dealtfel abordarea pluralismului religios în diferitele religii este un alt marker al tendinţei conflictogene a unei religii. Contează, în consecinţă, dacă există sau nu respect şi toleranţă pentru alte religii, pentru ca afrontul la adresa grupului să nu devină ameninţare percepută la adresa supravieţuirii individuale. De asemenea, este de văzut cum e lecturat compromisul în religie, dacă nu cumva este interpretat ca un atac la propria legitimitate.

Supraidentificarea cu propriul grup religios, ca şi în cazul relaţiei cu propriul grup etnic, poate fi de rău augur pentru credinciosul habotnic – vom vedea mai departe, în evaluarea fazelor de radicalizare a credinciosului. Când se suprapun cele două dimensiuni avem de a face cu un instrument identitar „tare” de coeziune şi mobilizare.

Nu în ultimul rând, un indicator relevant într-o religie, credinţă sau modul de receptare individual al acesteia îl reprezintă modul în care sunt reflectate valorile general umane în credinţa respectivă. Religiile mari au o înclinaţie profund umanistă şi acoperă substanţial valorile general umane, valorile morale, creând chiar o formă narativă lesne de promovat a fondului moral, însă există şi experienţe şi interpretări contrare în forme alterate ale religiei, atunci când identitatea de om ajunge să fie subordonată identităţii religioase, iar recursul la gesturi şi acţiuni inumane în numele religiei devine relevant, uneori chiar preponderent.

Spaţiul de înţelegere al violenţei motivate religios este extrem de amplu, determinat şi de creşterea relevanţei religiei, impactul asupra a milioane de oameni care urmează perceptele religioase, şi dovedeşte că religia are o relevanţă majoră şi în jocul de putere. Evident că putem privi conflictele religioase ca un caz particular al conflictelor identitare, dar cu note specifice. O motivaţie imediată a entuziasmului crescut pentru religie ar putea veni de la imaginea „fructului oprit” în comunism, a redescoperirii religiei, al unei nevoi de religiozitate în occident. Există o întreagă discuţie asupra nevoii unei referinţe morale în societatea contemporană, chiar şi religia „clasică” fiind contestată ca incapabilă să menţine standardul actual moral şi să se afirme drept referinţă pe scală morală.

În relaţia religiei cu conflictul şi modul de judecare al perceptelor interne ale unei religii în raport cu utilizarea violenţei, o primă componentă de evaluat este cea a legitimităţii războiului şi a utilizării violenţei în religia respectivă. În sfera acestei discuţii se află ideea „războiului drept”, războiului pentru cauza religiei, idee întâlnită alternativ cu promovarea pacificmului, în majoritatea religiilor consacrate¹³, în primul rând în creştinism, şi elemente complementare din etica războiului, cu reflectări în etica interpersonală privind raportul alternativ între iubire şi ură, conpasiune şi furie, pace şi conflicte. Această dualitate de mesaj şi, respectiv, permisibilitatea în accesarea selectivă a celor două categorii de mesaje, ambele validate doctrinar în religie, în funcţie de reprezentant, nevoia concretă sau obiectiv¹⁴, este prima problemă a discursului şi literaturii religioase ce presupun raportarea la „războiul just”.

A doua problemă fundamentală care se detaşează este cea legată de opţiunile extreme ale celor două componente, respectiv ale celor două abordări, cumva fără nuanţe, o dihotomie sau maniheism în opţiunea aleasă în dezbaterea religioasă privind războiul sau pacea. Eliminarea acestor nuanţe presupune unele probleme importante, tipic umane. De exemplu, nu putem aborda, în termenii religioşi, interpretările de tipul „războiul reprezintă eşecul altor alegeri, incapacitatea de a recurge la alte opţiuni”, sau abordarea care susţine că „războiul e câteodată necesar pentru a lămuri, a limpezi lucrurile, a detensiona o afacere şi a închide un contencios prelungit”. Câteodată, din prisma experienţei analizei de conflict, tocmai absenţa unor alternative în alegerea între război şi pace poate să fie o cale pentru a impune şi declanşa conflictul¹⁵.

Un alt treilea subiect legat de „războiul just” este cel al abordării directe a regulilor prin prisma generală a culturii occidentale democratice, pe perceptele clasice, care exclude varietatea de contexte culturale. Nu suntem aici adepţii discuţiei despre „democraţie originală” sau „democraţie suverană”, specifică, ci ne raportăm la regulile democratice clasice care sunt îndeplinite şi respectate în mai mică sau mai mare măsură, fără a considera că un anumit stat ar trebui să fie mai democrat sau mai puţin sau că tradiţia istorică, contextul etnic şi geopolitic sau natura religiei ar determina gradul şi nivelul de democratizare. Totuşi abordarea, modul de raportare, împachetare şi susţinere a acestor soluţii, cu vocaţie universală, trebuie să ţină cont de contextul cultural în comunicare şi transmiterea mesajelor, în transmiterea experienţelor, lecţiilor învăţate şi a bunelor practici în materie, nu numai prin prisma evaluării reacţiilor la „modelul din exterior”, eventual impus, ci şi atunci când modelul se profilează intern, pentru a-i construi legitimitatea, credibilitatea şi susţinerea, într-o societate sau alta.

Astfel, din punctul de vedere al religiei, există o înclinaţie spre a defini războiul şi pacea în termenii criteriilor religioase proprii, în special în religiile biblice. Totuşi de la aceste componente la acţiunea reală am putea găsi diferenţe majore, căci mulţi indivizi, chiar fundamental religioşi, credincioşi - am văzut mai sus – când vine vorba de război şi conflict nu se raportează la ele, la Sfintele Scripturi, ci se raportează deseori la realpolitik şi interese, la jocul de putere, componenta religioasă fiind, ulterior, folosită ca bază de argumentaţie şi motivare, de coagulare, mobilizare şi antrenare a resurselor în vederea lansării unui conflict deschis sau, din contra, calmarea sau condamnarea unuia iminent. Iar aici recursul trece prin dezbateri în cadrul elitei şi al identificării speculaţiilor teologice necesare obiectivului.

„Războiul just” a fost utilizat ca sintagmă, nu rareori, pentru a contracara „războiul rău” – absolutismul, teroarea guvernării, injustiţia socială – iar unele din efectele sale, susţinute de religiile de diferite culori, au fost în spaţiul construcţiei societăţii civile, a balansării Guvernării şi nedreptăţilor, iar contextul a fost religios, non-religios sau multi-religios deopotrivă. Se manifestă încă greşeli – în sensul celor discutate mai sus, privind contextul abordării comunicării soluţiilor – în cazul transmiterii standardelor fixe, coercitive, către alţii, în numele păcii, mai ales atunci când ele se referă la alterarea, modificarea sau condamnarea ce afectează elemente ce ţin de tipul de religie abordată sau credinţele în materie. În plus, recursul la religie şi liderii religioşi în acţiuni de prevenire a conflictelor se petrec foarte târziu, abordarea are loc la iminenţa izbucnirii conflictului sau când violenţa deja s-a declanşat, astfel că valenţele pozitive, constructive ale religiei nu sunt valorificate.Am văzut deja, din păcate, religia are o contribuţie majoră şi la generarea conflictelor. O cantitate mare de violenţă este generată în istorie, dar şi în contemporaneitate, după prăbuşirea sistemului bipartit, are de a face cu religia. Avem fenomene diverse în mai toate religiile, de la grupuri radicale islamice, colonişti evrei, sinucigaşi terorişti în numele lui Allah, uciderea şefului de stat ce a semnat pacea în numele lui Yehova.

Mai mult, astăzi putem înregistra un anumit fenomen de refuz de a considera efectele, impactul şi utilitatea religiei în lansarea, prevenirea sau stoparea conflcitelor din cauza unei frici profunde sau aversiuni, un fenomen sociologic pe scară largă a fricii regresive care afectează persoanele din birocraţii cu abordări seculare şi credincioşi liberali aflaţi în spaţiul academic şi societatea civilă, deopotrivă, în raport cu Religia. Acest fenomen a dus la o adevărată paralizie strategică din partea celor chemaţi să anticipeze, să prevină sau să gestioneze conflictele cu bază religioasă.

Astfel, abordările sunt nuanţate pe categorii, birocraţii refuză, pe baza paradigmei acţionale proprii legate de statul naţional secular, iar universitarii liberali pe baza presupunerii umaniste şi agnostice ce fundamentează paradigma intelectuală¹⁶. Proiecţia raţionalităţii, libertăţii, individualităţii elitelor academice, guvernamentale, economice şi de afaceri, a neglijat o componentă importantă a comunităţii, mai obscură, mai absonsă, habotnică şi chiar retrogradă, în orice caz puţin vizibilă şi nemediatizată, scoasă în afara main-streamului mediatic, dar deloc neglijabilă ca număr şi relevanţă, ca impact, pentru care proiecţia peiorativă în raport cu propriul set de valori şi credinţe intime a creat reacţii, accentuând spirala neînţelegerii originare. Şi între diferitele categorii de elite anunţate mai sus, din mainstream, există diferenţe, rivalităţi, nuanţe şi contradicţii, ce pot determina şi conflicte la acest nivel, deşi toate susţin temele mari precum libertăţile individuale, drepturile omului, economia liberă de piaţă şi rareori au tendinţa asocierii sau recursului la elementele celelalte ale societăţii.

Această componentă absconsă şi importantă numeric a societăţii are vizibil alte valori alese, constituind grupuri în formule proto-statale, substatale, non-statale, reţea, elemente care crează premizele noilor actori al căror rol creşte la nivel internaţional, de la trib la reţea teroristă, grup separatist sau alte formule de asocieri ce generează actorii internaţionali ai celei de-a treia generaţii de conflicte contemporane, deschisă de atacul de la 11 septembrie, pe dimensiune internaţională.Trebuie să mai remarcăm, în contextul analizei de conflict inclusiv cu relevanţă şi motivaţie religioasă, absenţa unei baze solide de cercetare şi cunoaştere a comunităţilor religioase, a vieţii premoderne, a unui deficit de cunoaştere şi dezvoltare a abordării cros-culturale, dar şi a elementelor de fond şi relevante legate de situaţia de facto a ierarhiei şi autorităţii religioase manifestă pe teren, cu tradiţii şi abordări diferite a celor două componente ale funcţionalităţii organismelor religioase, dar şi a unor teme interne ale abordării religiilor.

Etichetarea duşmanului – care nu e negociabilă în aceste grupuri -, abordarea unor teme tabu etichetate în religie, precum blasfemie, păcat, limite comportamentale a „ceea ce se cade”, cu precădere în formele cele mai conservatoare ale religiilor, toate necesită cunoaştere şi abordări diferite, utilizând inclusiv, cu precauţiile ce rigoare, desacralizarea unor teme sau mişcarea lor în cadru mai larg, redefinire, şi reformularea pentru a putea promova abordări altfel evidente în spaţiuni gândirii libere, logice, ştiinţifice. Partea cea mai sensibilă este cea care afectează schimbarea personală şi viaţa internă a credincioşilor.

Mai mult, raţionalitatea şi pragmatismul nu sunt acceptate sau chiar sunt contestate în unele religii, dar există spaţii de abordare şi nişe pe calea discuţiilor şi dezbaterii privind compromisul, justeţea împărţirii resurselor, dreptatea şi acceptarea ei în toate religiile, canale şi nişe utile în promovarea unei abordări a elementelor care formal, ar fi tabu abordărilor directe. Iar aici emoţiile în context religios joacă un rol foarte important, căci fundamentul abordării în conflictele religioase (şi interetnice) fac recurs, la nivelul individual şi de grup, la emoţiile fundamentale şi trăirile indivizilor, dar şi a fenomenului de contagiune şi antrenare a emoţiilor colective în grupurile mari.

Bibliografie
APPLEBY, R. Scott,  The Ambivalence of the Sacred. Religion, Violence and Reconciliation, Rowman and Littlefield, Lauham-Boulder-New york-Oxford, 2000.
DEUTSCH, Morton, COLEMAN, Peter, MARCUS C. Eric ed, The Handbook of Conflict Resolution. Theory and Practice, John Wiley and sons, 2006.
ESPOSITO, L. John, What Everyone Needs to Know about Islam, Oxford University Press, Oxford- New York, 2002.
FOX, Jonathan, „Religion and State Failure: An Examination of the Extent and Magnitude of Religious Conflict from 1950 to 1996”, International Political Science Review, Vol. 25, No. 1, (2004).
GOPIN, Marc, Between Eden and Armageddon. Oxford University Press, Oxford New York, 2009.
GOPIN, Marc, Holly War, Holly Peace, Oxford University Press, 2002
JAERGENSMEYER, Mark, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (3rd ed.), Berkeley, CA, University of California Press, 2003.
JOHNSTAN, Douglas and SAMPSON, Cynthia, Religion, the Missing Dimension of Statecraft, Oxford University Press, Oxford-New York, 1994.
MOISI, Dominique, The Geopolitics of Emotion, Anchor Books, New York, 2009.
SANDOLE, J.D.Denis, BYRNE, Sean, STAROSTE- Ingrid Sandole and SENEHI, Jessica, Handbook of Conflict Analysis and Resolution, Routledge, USA and Canada, 2009.
SHARPE, Mary,  Ed., Suicide Bombers: The Psychological, Religious and Other Imperatives, Cambridge, 2008, Combating Terrorism Fellowship Program ISSN 2162-6421 (online). Vol. 1, No.1 CTX 1, 8/1/2011

IULIAN CHIFU – Profesor asociat la SNSPA Bucureşti, specializat în Analiză de Conflict şi Decizie în criză, cercetător în cadrul Centrului de Prevenire a Conflictelor şi Early Warning Bucureşti şi în prezent este consilier al Preşedintelui României pentru Afaceri Strategice, Securitate şi Politică Externă. Autor a 28 de cărţi în domeniul deciziei în criză, în special în spaţiul post-sovietic, a studiilor euro-atlantice, securităţii energetice şi studiilor strategice.

 sus