Teorie şi ideologie politică

Unitatea europeană – între filosofie şi ideologie¹

LORENA STUPARU
[Romanian Academy]

Abstract:
Parallel or tacit agreement with the European cultural model, union political projects have evolved over time from imperial ambitions in the global democratic principles. The current project of European integration, initiated by Pan Europe manifesto as an philosophical-political alternative centered on the individual, personality and freedom ideas has a striking table normative component, for both theoretical and ideological initiatives are under the sign of moral imperative, i.e. the soteriological peaceful shade.

Keywords: European integration philosophy; European unity; Ideology

Explorarea câtorva viziuni ale proiectului integrării europene prezentate în acest stu­diu a pornit de la o nelinişte firească în actuala situaţie politică decadentă şi conflictuală a democraţiei naţionale şi globale, manifestată în degradarea ideilor de legitimitate şi, respectiv, reprezentativitate a instituţiilor publice şi politice, precum şi a societăţii civile. Întrebarea vizând chiar dilema neutralităţii ideologice a teoriilor integrării europene poate fi formulată (retoric, conţinând ipoteza) în felul următor: în condiţiile în care cetăţenii se regăsesc din ce în ce mai puţin în cei aleşi, iar mecanismele aparatului de stat îi înstrăinează de esenţa oricărui civism – indivizii solitari, sau „comunitate cetăţenilor” pot afla soluţii în construcţia europeană?

Pentru a răspunde la această întrebare deopotrivă existenţialistă şi be­ha­­viorist-politică, voi puncta câteva momente şi concepţii ale integrării, urmărind posibile interacţiuni filosofic-ideologice cu practica politică, în speranţa că nu în toate locurile evidenţiate voi găsi „construcţii şi justificări academice a posteriori ale ideologiilor unificării europene”, ci dimpotrivă, mai bune lumi posibile. Şi aceasta în ciuda faptului că filosofia integrării europene apare uneori ca un fel de poveste frumoasă în care orice legătură cu realitatea este pur întâmplătoare, altfel spus ca un fel de ideologie în sensul preluat de la Soljeniţîn de Alain Besançon în Originile intelectuale ale leninismului, şi anume de „minciună generală, impusă, obligatorie”.² În acest sens ideologia este un fel de agent al ficţiunii politice care poate acţiona mult mai bine decât adevărul. Atât că spre deosebire de aceea marxist-leninistă, ideologia „Noii Europe” este una „de catifea”: cel puţin în stadiul actual ea nu are nevoie, pentru a supravieţui, să-i pună în spatele gratiilor pe cei ce gândesc altfel.

În legătură cu această accepţiune a ideologiei, pe care o consideră „a fi născută în zona contradicţiei”, Jean-François Revel se întreabă: „Dacă ea este minciună şi iluzie, cum poate să fie eficientă ?”. Răspunsul stă în aceea că în ciuda iraţionalităţii lor aparente, ideologiile pretind a se sprijini pe o argumentaţie ştiinţifică, deşi refuză să ia în considerare argumente şi fapte care le contrazic, astfel încât aşazisul sistem explicativ global nu este altceva decât o „limbă de lemn”.³ Ideologia este definită de Revel drept o întreită dispensă: dispensă intelectuală (ceea ce înseamnă a reţine sau chiar a inventa numai elementele favorabile tezei susţinute), dispensă practică (constând în eliminarea oricărui contraargument) şi dispensă morală (anulând noţiunile de bine şi de rău, în ce-i priveşte pe protagoniştii ideologici).⁴

Dar la nivelul semantic al filosofiei integrării europene se regăseşte mai curând accepţiunea ideologiei de credinţă de un alt tip decât credinţa religioasă tradiţională, de formaţiune mentală şi principiu de inteligibilitate superior.

Astfel, dacă luăm în considerare mitologiile Europei mai mult sau mai puţin străvechi, devine dificil de apreciat dacă această porţiune de realitate delimitată geografic şi constituită istoric înseamnă mai mult decât Europa ca ideal filosofic, construcţie teoretică sau chiar aspiraţie spirituală. Ca „fiinţă istorică ce transcende diferitele părţi ale continentului” (Julien Benda), Europei i se ataşază încă de la începuturi o idee integratoare, întemeiată pe principiul universal al unei esenţe comune în numele căreia etnii şi forme de organizare politică foarte diferite pot alcătui un întreg. Iar proiectele integratoare politice sau filosofice vehiculează ideea unităţii culturale şi a unui spirit comun, idee a cărei coloratură teologică, umanistă sau pacifistă poate fi citită finalmente ca o speranţă, un răspuns „global” la o situaţie de criză (năvălirile barbare, ameninţarea creştinătăţii, prăbuşirea augustei civilizaţii, războaiele fratricide, conflagraţiile mondiale, reforme democratice), sublimând sau nu dorinţe de putere, interese geopolitice şi strategice.

De la efortul lui Iustinian şi al predecesorilor săi de a ţine în frâu „regatele barbare” şi de a restabili unitatea romană a cărei moştenire o deţinea de fapt partea orientală a continentului, de la tentativa lui Carol cel Mare de a fonda un „Imperiu al Occidentului” – ideea de a reface Europa, preluată de Papa Inocenţiu al III-lea, de Carol Quintul, de Frederic Barbarossa sau de Napoleon – a vizat o conducere unică, un sistem administrativ, un statut juridic şi o direcţie intelectuală comune.

Dar actualul proiect de integrare europeană aflat în curs de definitivare este iniţiat în anii ’20 şi se vrea o alternativă politico-filosofică – centrată pe ideile de individ, personalitate şi libertate – la societatea de masă vizibilă încă la acea dată. Cantitativului şi numericului prin care Ortega y Gasset caracteriza masele, Richard Coudenhove-Kalergi, iniţiatorul proiectului paneuropean⁵ îi opune cultivarea personalităţii şi respectul diferenţei, elogiul libertăţii însoţite de conştiinţa responsabilităţii, caractere dobândite prin exersarea şi receptarea artei, religiei şi politicii europene – aceasta din urmă reprezentată în principal prin puterea Germaniei. Acest proiect a fost susţinut în perioada interbelică şi de francezi de stânga şi de francezi de dreapta, dar el a întâmpinat şi critici severe, cum ar fi acelea venite din partea lui Julien Benda.⁶

Atitudinile manifestate de adepţii sau militanţii unificării europene dintre cele două războaie mondiale au o pregnantă componentă normativistã, altfel spus în toate acestea este vizibilă strădania de a convinge de ce este necesară unificarea. Iniţiativele lor teoretice sau ideologice stau sub semnul unui fel de imperativ moral, de nuanţă soteriologic-pacifistă, care poate fi concentrat într-o formulă precum „Trebuie să ne unim, dacă nu vrem să pierim”. Căci ideologia, în ciuda sensului peiorativ pe care l-a dobândit (altul decât acela de ştiinţă a ideilor propus de Destutt de Tracy) poate fi totdată un model desăvârşit de societate şi de om, un tip ideal de acţiune politică globală, de regim politic, conferind o orientare generală acţiunii politice - globale în acest caz.

Adresându-se acelora care vor să „facă Europa” într-un moment în care a vorbi despre „naţiunea europeană” era o dovadă de „bun-gust” (la începutul anilor ’30), Julien Benda preciza că îi are în vedere mai curând pe aceia care se gândesc la revoluţia ce trebuie împlinită în ordine intelectuală şi morală, şi mai puţin sau chiar deloc pe aceia care urmăresc ce trebuie să facă Europa în ordine politică, economică sau juridică, pentru a-şi salva existenţa. Şi aceasta pentru că „problema europeană este, înainte de toate, o problemă morală, care trebuie gândită în sine, independent de celelalte”⁷, a cărei rezolvare „nu va fi fructul unei simple transformări economice, mai precis politice”.⁸ Unitatea europeană bazată pe un sistem de valori morale şi estetice comune „se va face precum naţiunile, care nu au reprezentat o simplã grupare de interese materiale”⁹, Europa reprezentând după cum va afirma acelaşi filosof mai târziu, după al doilea rãzboi mondial, o victorie „a abstractului asupra concretului” sau chiar „un moment al realizării împărăţiei lui Dumnezeu în lume”.¹⁰

Această viziune a procesului integrării europene ca desfãşurare firească a ideii unităţii, ca asimilare organică şi unitară a ceea ce a oferit ca model închegarea naţiunilor, ca posibilitate de cuprindere a diversităţii în numele aceluiaşi principiu care face o patrie mai mare compusă din patrii mai mici, nu reprezintă încă o schimbare de paradigmă care, după analiza lui Andrei Marga, are loc în acest timp când „problemele noastre de viaţă şi interogaţiile culturale trec pe nesimţite din paradigma naţională (s.a.), care a avut o rută lungă în cultura europeană, la paradigma europeană (s.a.)”.¹¹ Altfel spus, ideea europeană are o lungă istorie¹², în care, începând cu secolul XX, sunt antrenate nu numai statele cu interesele lor naţionale, dar şi cetăţenii, cu interesele lor personale.

Ideologii unificării europene dintre cele două războaie mondiale erau entuziaşti (sau chiar exaltaţi), dar nu radicali: „Mii de tineri din Europa se întreabă în fiecare seară, înainte de a se culca: «Ce am făcut eu astăzi pentru Uniunea Europeană?» Dacă ei constată că nu au făcut nimic, se acuză în aceeaşi termeni cu împăratul roman. «Mi-am pierdut ziua. » Şi atunci ei îşi amână somnul pentru a scrie fie un articol, fie o scrisoare, sau chiar îşi trezesc un prieten pentru a câştiga ziua (...). Pentru că am fost unul dintre aceştia, am scris Europa, Patria mea”.¹³ Este mărturisirea plină de elan a lui Gaston Riou, cel care consemnează cuvintele de ordine aclamate în adunări organizate de oameni de stânga precum Henri Jouvenel, Paul Boncour, Caillaux, Herriot şi Daladier: „Ou s’unir, ou mourir!”, „Vassalité ou Fédération”. (”Unire sau moarte!”; „Vasalitate sau Federaţie!”).

În scrisoarea care prefaţează cartea Europe, ma patrie, Raymond Poincaré este mai moderat în privinţa identităţii pur europene a cetăţenilor „noii patrii”, anticipând caracteristica cetăţeniei europene de complemantaritate la şi nu de excluziune a cetăţeniei naţionale: „La drept vorbind, nu merg până acolo încât să subscriu la titlul dumneavoastrã: Europa, patria mea. Patria mea este Franţa, Franţa independentă şi integrală. Dar adaug de bunăvoie: Europa, a doua mea patrie; şi înţeleg prin aceasta că, mai mult ca niciodată, dacă Europa vrea să trăiască, trebuie să fie în întregime pacifică şi unită”.¹⁴

În zilele noastre, Pierre Manent este mult mai tranşant în această privinţă: „Dacă naţiunea noastră ar dispărea dintr-o dată şi dacă tot ceea ce ea reuneşte s-ar răspândi în toate direcţiile, fiecare dintre noi ar deveni un monstru pentru el însuşi. Cei care se cred emancipaţi de propria lor naţiune trăiesc, de fapt, în mare măsură de pe urma fecundităţii sale. Dar, vai!, cât de greu e să descrii ce anume e ea şi în ce fel acţionează!”.¹⁵

Dar formulele transnaţionale, mai radicale sau mai rezervate, creionează conturul a ceea ce am putea numi un concept de nuanţă soteriologică al unificãrii europene şi în acest sens sunt relevante remarcile încărcate de un sentiment al urgenţei fãcute de Joseph Pironne: „Dacă noi, europenii, nu vrem să ne sinucidem şi, ceea ce este mai rău, să lăsăm să decadă într-o turbare a distrugerii mutuale cea mai augustă dintre civilizaţii, a venit timpul să ne unim şi să ne apărăm, căci în caz contrar Europa are mari şanse să se prăbuşească fără glorie, sub impulsul duşmăniilor noastre groteşti”¹⁶. Joseph Pironne consideră războaiele dintre naţiunile europene drept războaie civile: „Dacă până mai ieri războiul între Naţiunile europene a putut fi considerat o manifestare a instinctului de conservare şi de cucerire a indivizilor şi a naţiunilor, după care cei mai puternici au beneficiat, el se întoarce astăzi împotriva tuturor naţiunilor europene, pierzându-şi prin aceasta raţiunea sa naturală de a fi pe continent”¹⁷. Şi, fireşte, cei care se resimt acut după o astfel de situaţie conflictuală nu sunt alţii decât cetăţenii fiecărui stat, care, consideraţi în ansamblu, sunt cetăţenii europeni.

Pentru stabilirea echilibrului între naţiunile continentale şi salvarea civilizaţiei europene, a culturii şi a independenţei slăbite de războaiele între naţiunile surori, teoriile ce graviteazã în jurul ideii de naţiune trebuie abandonate, după Bertrand de Jouvenel. Şi aceasta pentru că „teoriile nu sunt numai mijloace de clasificare comodă pentru a inventaria trecutul, ele sunt de asemenea criterii la care se raportează oamenii pentru a-şi pregăti viitorul. Or, de câte ori a fost folosit principiul naţionalităţilor pentru pregătirea viitorului, el a dat rezultate catastrofice”¹⁸. Principiul naţionalităţilor trebuie înlocuit de principiul unificării, ceea ce „răspunde unei necesităţi”, după constatarea lui Aristide Briand, „angajat în propaganda unei idei pe drept cuvânt calificată drept generoasă, născută de mulţi ani, care a înfierbântat imaginaţia filosofilor şi poeţilor şi a progresat în spirite prin propria-i valoare”¹⁹. În această declaraţie care precede cartea lui Gaston Riou, S’unir ou mourir, Aristide Briand (chiar dacă nu exclude posibilitatea interpretării ideii unificării ca „act temerar şi nebunesc”) îşi afirmă credinţa că „între popoare care sunt geografic grupate ca popoarele Europei, trebuie să existe un fel de legătură federală”²⁰, ceea ce implică şi ideea unei cetăţenii comune, cu tot idealismul pus astfel în joc. În acelaşi context, Robert de Traz descrie un sugestiv itinerar de la „alianţa regilor” la „Liga popoarelor”. (Sainte-alliance et S. D. N.: Paris, Éditions Bernard Grasset, 1936).

Toate aceste opinii mai mult sau mai puţin ultimative reprezintă momente premergătoare modului paradoxal de constituire a instituţiilor europene, înţelese ca „unelte”, „cadre”, „structuri multilaterale” ce nu pot rămâne neschimbate, mecanism concentrat de Phillipe Moreau Defarges în următoarele cuvinte: „În toată istoria sa, Europa, în timp ce se sfâşie, visează de fapt pace, unitate politică”²¹.

Din perspectivă filosofică, la Ortega y Gasset istoria Europei este sinonimă cu „istoria germinării, dezvoltării şi plenitudinii naţiunilor occidentale” şi „nu poate fi înţeleasă dacă nu plecăm de la acest fapt radical: şi anume că omul european a trăit totdeauna, în acelaşi timp, în două spaţii istorice, în două societăţi, una mai puţin densă, dar mai amplă, Europa; alta mai mai densă, dar mai redusă teritorial, aria fiecărei naţiuni sau a ţinuturilor şi regiunilor limitate care au precedat, ca forme specifice de societate, actualele mari naţiuni. Lucrurile stau astfel în asemenea măsură, încât aici se află cheia necesară pentru a ne înţelege istoria medievală, pentru a ne clarifica actele războinice şi politice, creaţiile în materie de gândire, poezie şi artă din toate acele veacuri. E, aşadar, o eroare gravă a crede că Europa este o figură utopică ce poate doar în viitor va izbuti să se realizeze”.²²

Altfel spus, pentru Ortega y Gasset, filosofia integrării europene, departe de a fi o ideologie, apare, independent de stadiul politic al construcţiei, ca filosofie a culturii şi a istoriei, ale cărei condiţii de posibilitate sunt date în fondul comun de civilizaţie, în modul unic, tipic european, de a pune problemele, începând cu cele politice şi terminând cu cele ştiinţifice. Dar prin Europa, Ortega y Gasset înţelege în primul rând trinitatea Franţa, Anglia, Germania.²³ De la această înălţime, popoarele mici oferă un spectacol frivol. Cum Europa se află în declin (la vremea redactării Revoltei maselor, apărută în 1930, adică exact aceea în care se conturează proiectele amintite mai sus) şi pare dezinteresată de comandă, „fiecare naţiune, chiar şi cele mai mici, se agită, gesticulează, se ghemuieşte sau se umflă în pene, ori se lungeşte, dându-şi aere de om mare, stăpân pe propriul destin. De aici, vibrionica panoramă de «naţionalisme» care ne sunt oferite pretutindeni”.²⁴ Ca adept şi teoretician al unificării europene, Ortega y Gasset desconsideră aspiraţiile naţionale legitime ale ţărilor mici şi susţine ideea că nu există înlocuitor la comanda lumii, decât Europa în „conceptul” marilor naţiuni occidentale: „New Yorkul şi Moscova nu reprezintă ceva nou faţă de Europa. Şi unul şi celălalt sunt doar două parcele ale comandamentului european, şi care, disociindu-se de celelalte, şi- au pierdut sensul”.²⁵ De aceea numai Statele Unite ale Europei, „pluralitatea europeană substituită prin reala sa unitate, ar putea prelua conducerea lumii”²⁶. Încă din anii ’20-’30 filosoful spaniol constata că fondul european comun, de la conţinutul mental până la stilul de viaţă cântăreşte mai mult decât ceea ce ne diferenţiază ca francezi, spanioli, englezi, români, unguri. Ca invitaţie adresată „altor grupuri umane pentru a întreprinde ceva împreună” statul, dacă se vrea naţional, ar fi o „structură istorică cu caracter plebiscitar”.²⁷ În contextul „demoralizării” superputerii continentale, incapabilă să mai conducă, fenomen manifestat în „revolta maselor”, Ortega y Gasset vede în reconstrucţia Europei „ca mare stat naţional”, „singura întreprindere care ar putea fi contrapusă victoriei «planului cincinal»”.²⁸

Dar insistând asupra europenităţii de dinaintea construcţiei politice, Ortega y Gasset o face în numele uni principiu centralist occidental, substituind filosofiei o ideologie în accepţiunea acesteia de principiu metodologic: „Europa nu este doar şi exclusiv ceva din viitor, cât ceva care se află aici încă dintr-un trecut îndepărtat; mai mult, ea există încă dinaintea naţiunilor astăzi atât de clar profilate. Ceea ce va fi într- adevăr necesar este a-i da acelei realităţi atât de vetuste o nouă formă. Unitatea europeană, departe de a fi un simplu program politic pentru viitorul imediat, este unicul principiu metodic spre a înţelege trecutul occidentului şi, în mod cu totul special, pe omul medieval, pe care îl vom numi «omul gotic», chiar cu deplina conştiinţă a faptului că supunem astfel unei contracţii toate secolele şi formele de viaţă medievale.”²⁹ Totuşi, această atitudine pare a ignora însăşi identitatea europeană surprinsă de Joseph Basile în termeni de demnitate, aventură şi echilibru; cunoaştere; voinţă şi spiritualitate; ştiinţă, comportament dinamic, reculegere interioară. Între timp s-a descoperit că „omul medieval” pe care Ortega îl numeşte „omul gotic” este contemporan cu „omul bizantin”, ce nu se îndepărteză prea mult de paradigma inaugurată de Sfântul Augustin în Confesiuni, cel puţin după cum sintetizează trăsăturile comune ale mai multor tipuri umane Guglielmo Cavallo: „Cetăţean al unei lumi terestre care nu e decât proiecţia palidă a celei celeste, supus unui «locţiitor al lui Dumnezeu», omul bizantin îşi trăieşte individualismul într-o ordine ierarhic constituită, în respectul faţă de ortodoxie, faţă de valorile tradiţiei, căutând dreapta măsură, dar fără a se sustrage fascinaţiei şi ororii exceselor; el este moştenitorul orgolios al unui imperiu care-şi calcă în picioare vrăjmaşii pentru că are de partea sa puterea lui Hristos, «Cel care nimiceşte neamurile care voiesc război şi nu se bucură la vărsările de sânge»”³⁰. În Europa evului mediu, în afară de acest „om bizantin” care, tipologic, spre deosebire de „omul gotic” al oraşelor occidentale - nu mai are legături cu cetăţeanul grec, şi căruia îi corespunde, ca arie geografico-istorică sud-estul european, mai vieţuieşte şi „omul slav”, portretizat astfel de Piotr S.Wandycz: „Acceptarea creştinismului de unguri şi de slavii apuseni (polonezii, cehii, croaţii şi slovacii) a însemnat expunerea la civilizaţia occidentală cu toate implicaţiile acestui fapt: o limbă şi un alfabet internaţional (latin), arta romanică şi gotică, o nouă viziune asupra dreptului, economiei, guvernării. Aceasta era o civilizaţie cu rădăcini în moştenirea bogată a antichităţii pe care nici Evul Mediu timpuriu nu o distrusese cu totul. Elementele celtico-germanico-romane coexistau în regiunile rurale, în timp ce oraşele, centrele civilizaţiei, supravieţuiau ca locaşuri ale ierarhiilor ecleziastice, asigurând continuitatea culturală. Fascinaţia creştinismului fusese prima între multele fascinaţii ale Occidentului(...). Europa central-răsăriteană era o Europă «nouă», ceea ce înseamnă că ea nu făcuse niciodată parte din Imperiul roman. Dar nu ar fi corect să considerăm că era doar un spaţiu gol, în aşteptarea unui conţinut. În mod sigur, popoarele sale atinseseră acel anume nivel care să le permită să accepte, să absoarbă şi să îşi pună amprenta propriei individualităţi asupra noilor valori ce le erau transmise (...).Unii cronicari medievali şi istorici romantici deplângeau pierderea inocenţei primelor popoare de slavi, descrise ca fiind iubitoare de libertate şi trăind în perfectă egalitate, în condiţiile unei democraţii primitive, corupte astfel de vestul germanic feudal(...). Evoluţia politică seamănă întrucâtva cu cea a statelor germanico- france din secolele al VI-lea şi al VII-lea, numai că s-a produs aproximativ cu două sute de ani mai târziu”.³¹

Acest caz ilustrează constatarea de natură filosofică potrivit căreia elementul comun al diferitelor arii de civilizaţie europeană este demnitatea omului, iar un prim rezultat al acestui efort este refuzul resemnării. Această demnitate s-ar datora, după Joseph Basile, „temperamentului” european în care sunt reunite „gustul aventurii” cu virtuţile echilibrului, „alianţă rară, în care impulsul irezistibil către nou şi inedit este strunit şi iluminat de tripla armonie a cunoaşterii, a voinţei şi a spiritualităţii”³². La acest rezultat se ajunge mai cu seamă în secolul XX, când revoluţiile tehnologice, dezvoltarea comunicaţiilor şi a comerţului internaţional au contribuit la dezvoltarea interdependenţei dintre statele-naţiune, aşa cum observă, între alţii, Renaud Dehousse, iar „cooperarea internaţională îmbrăţişează de acum înainte domenii atât de variate precum cultura, dezvoltarea tehnologică, ameliorarea condiţiilor de muncă, lupta contra drogurilor sau protecţia mediului”, astfel încât „este dificil de imaginat un domeniu care, prin natura sa, s-ar putea sustrage unei dimensiuni internaţionale”³³. Cum interacţiunea între afacerile interne şi problemele internaţionale este atât de pregnantă, încât nu se poate opera o distincţie netă între cele două nivele, Comunitatea Europeană, „gândită la început ca un sistem internaţional clasic, a evoluat către un sistem în care deciziile comunitare sunt cu un pas înaintea regulilor de drept naţional, fie el şi de ordin constituţional”³⁴. Cu toate acestea, „integrarea nu conduce la o retragere a statului”³⁵, aşa cum de altfel se poate observa dintr-o abordare „orizontală” a cooperării interguvernamentale, reliefând „interesele şi valorile comune ale principalilor actori într-o reţea dată” şi „întâmpinarea mai mult sau mai puţin favorabilă de care se bucură inovaţiilor comunitare, în special aceea a preocupărilor de ordin politico-instituţional ce decurg din Tratatul de la Maastricht”.³⁶

Acesta pare a fi, interpretându-l pe Pierre Manent, idealul postmodern al construcţiei europene: „Europa este o făgăduinţă politică fiindcă ea promite ieşirea din politic”, ceea ce ar anunţa „o lume meta sau post- politică, o lume nemediat umană”.³⁷

Iar această făgăduinţă a ieşirii din politic poate fi interpretată fie ca o despărţire de (vechile) ideologii (gen „falsă conştiinţă”, cum o definea Marx în Ideologia germană; expresie a efortului de a conserva puterea sau utopie la Karl Mannheim; „opiu pentru intelectuali”, după caracterizarea lui Raymond Aron), fie ca adoptarea unor ideologii noi (sub forma culturii politice globale). Totuşi, rapida punctare sincronic-diacronică a câtorva aspecte ale problematicii europene cred că este în măsură cel puţin să sugereze faptul că unul dintre „răspunsurile” filosofice la „întrebarea” europeană este structurat pe dimensiunea normativă şi prospectivă a proiectului integrării. De la înălţimea propriei exigenţe, filosofia integrării europene ar trebui să urmărească regulile ce transcend contextele, valoarea intelectuală şi morală a instituţiilor (metastatale) ale acestei noi entităţi politice şi a prevederilor tratatelor în baza cărora ia fiinţă aceasta. Altfel spus, raţiunea de a fi a acestei construcţii, sensul spiritual descifrabil în agitaţia pragmatică, ce înseamnă a fi european, care sunt consecinţele acestui statut obţinut prin drept, opţiune sau angajament.

Dacă în construirea conceptului integrării europene se întretaie abordări multiple, de la cele economice, juridice şi politologice, la cele antropologice culturale şi ideologice, integrării europene îi poate fi ataşată o filosofie „pură”, liberă de orice ideologie, în măsura în care dincolo de norme juridice şi de existenţa instituţiilor realizate de funcţionari specializaţi în acest domeniu, se pot citi sensul şi valoarea unei astfel de creaţii istorice, dacă dincolo de sensul strict umanist al acestei întreprinderi, dincolo de interesele economice şi geostrategice, putem găsi un sens spiritual şi social, care să confirme valoarea şi să justifice energiile consumate în acest proces.

Atunci când întruchiparea unei noi idei a cetăţeniei, libertatea de mişcare peste graniţele statale, accesul şi aderarea la instituţii care exprimă interesele indivizilor şi le garanteazã drepturile vor reprezenta premisele unei autentice comunicări între parteneri egali, atunci când ele vor fi o prefigurare a întruchipãrii spiritului obiectiv al justiţiei şi vor exprima un început de redefinire a demnităţii umane şi a rostului omului pe Pământ, nivelul ideologic va rămâne doar un aspect teoretic demn de dezbatere, între altele.

BIBLIOGRAFIE
BESANCON, Alain, Originile intelectuale ale leninismului , Traducere din franceză de Lucreţia Văcar, Bucureşti , Humanitas, 2007.
BASILE, Joseph, Les atouts de l’Europe, Paris, Fayard, 1970.
BENDA, Julien, Discours à la nation européenne, Paris, Librairie Gallimard, 1933.
BRETON (le), Jean-Marie, Măreţia şi destinul bătrânei Europe, Traducere din franceză de Vlad Russo, Bucureşti, Humanitas, 2006.
CAVALLO, Guglielmo (coordonator) Omul bizantin, Traducere de Ion Mircea, Iaşi, Polirom, 2000.
COUDENHOVE-KALERGI, Richard N., Pan-Europa, Wien, Pan Europa-Verlag, 1923.
DEHOUSSE, Renaud, Intégration ou désintégration? Cinq thèses sur l’incidence de l’intégration européenne sur les structures étatiques , European University Institute Badia Fiesolana, 1996.
JOUVENEL, Bertrand de, Vers les États-Unis d’Europe, Paris, Librairie Valois, 1930.
MANENT, Pierre, Raţiunea naţiunilor, Traducere din limba franceză Cristian Preda, Bucureşti, Editura Nemira & Co, 2007.
MANENT, Pierre, O filosofie politică pentru cetăţean, traducere din limba franceză de Mona Antohi , Bucureşti, Humanitas, 2003.
MARGA, Andrei, Filosofia unificării europene, Cluj, Biblioteca Apostrof, 1995.
MOREAU DEFARGES, Philippe, Instituţiile europene, Traducere de Doina Lică, Ovidiu Pecican, Timişoara, Editura Amarcord, 2002.
ORBAN, Daniel, L’Europe une longue histoire, Paris, Melis Éditions, 2004.
ORTEGA Y GASSET, José, Revolta maselor, Traducere de Coman Lupu, Bucureşti, Humanitas, 1994.
ORTEGA Y GASSET, José, Europa şi ideea de naţiune, Traducere din spaniolă şi note de Sorin Mărculescu, Bucureşti, Humanitas, 2002.
PIRONNE, Joseph, La Nouvelle Europe, Paris, J. Peyronnet et Cie, Éditeurs, 1935.
REVEL, Jean-François, Cunoaşterea inutilă, Traducere din franceză de Dan C. Mihăilescu, Bucureşti, Humanitas, 2007.
RIOU, Gaston, Europe, ma patrie, Paris, Librairie Valois, 1928.
RIOU, Gaston, S’unir ou mourir (Suite à Europe, ma patrie), Paris, Librairie Valois, 1929.
ROUGEMONT, Denis de, Vingt-huit siècles d’Europe – La conscience européene à travers les textes d’Hésiod à nos jours, Paris, Payot, 1961.
WANDYCZ, Piotr S., Preţul libertăţii. O istorie a Europei central- răsăritene din Evul Mediu până în prezent, Traducere de Mihaela Paraschivescu şi Valentin Dragu-Banu, Bucureşti, Editura All, 1998.

LORENA STUPARU – CSIII Dr., Institutul de Ştiinţe Politice şi Relaţii Internaţionale al Academiei Române.

 sus