Teorie şi ideologie politică

Teorie şi ideologie. Întretăieri conceptuale¹

NICOLAE DRĂGUȘIN
[„Dimitrie Cantemir” Christian University]

Abstract:
The paper argues that philosophy should be seen in the light of the Greek word – theoria. This is precisely what distinguishes it from ideology. In order to prove this assertion the paper explores the meanings of the notion theoria independently or with respect to ideology. When it comes to peculiar nature of philosophy one should consider several differences such as the spirit and object of philosophy, philosophy as way of being and philosophy as academic subject. Only as academic subject it makes sense to separate different components of philosophy, for example political philosophy.

Keywords: philosophy; ideology; theoria; contemplation

Filosoful francez Alain a spus, la un moment dat, că „modul cel mai sigur de a descoperi idei originale constă în a reflecta asupra cuvintelor”. Plecând de aici, propun în primă instanţă o reflecţie asupra teoriei, urmând ca într-un alt studiu aceasta să fie continuată de ideologie, doctrină şi dogmă. Aceste cuvinte sunt relevante nu doar pentru vocabularul specializat (cum ar fi cel politic), dar şi pentru cel general. Ideea pe care vreau să o contrazic este aceea că cel puţin ultimele trei din şirul de mai sus pot fi întrebuinţate ca sinonime. Desigur, la primul nivel (totodată cel mai superficial) pot părea astfel, dar riguros vorbind acestea introduc realităţi diferite. Pentru care motiv ar fi întemeiat efortul de a separa din punct de vedere conceptual teoria de doctrină sau doctrina de dogmă, pe de o parte, şi teoria de ideologie, pe de altă parte? Un motiv simplu, pe lângă cel precizat de Alain, ţine de faptul că noi comunicăm (verbal, dar mai ales în scris), acţionăm, iar claritatea rezultă din respectul faţă de proprietatea termenilor. Într-un sens şi mai concret, felul în care un cadru didactic sau un cercetător înţelege aceşti termeni de referinţă ai lexicului politic se regăseşte în programa analitică a unui curs, de pildă. Nu altfel stau lucrurile în cazul unui practician al politicii. Nicio calitate (cea de om simplu sau învăţat) nu poate deveni scuză pentru ignorarea limbajului cotidian în ceea ce priveşte capacitatea de diferenţiere, bogăţia de conţinut şi adâncimea acestuia². Un alt motiv, de data aceasta mai rafinat, este pentru a evita automistificarea cuvintelor, rezultată din falsificare, adică din neputinţa de a discerne ceea ce esenţialmente le deosebeşte. Un exemplu invocat este automistificarea produsă de confuzia sofist – filosof, denunţată la timp de Socrate³.

În continuare voi argumenta că filosofia (mai exact, actul de a filosofa) trebuie privit ca făcând parte din specia teoriei (în înţelesul originar grecesc, apoi asumat şi îmbogăţit de creştinism). În această preocupare de a sonda sensurile specifice fiecărui cuvânt, consider că metoda istorică (recursul scriptural, abordarea scolastică a înţelesurilor cu care s-a încărcat de-a lungul timpului) şi studiul etimologiei sunt de mare însemnătate. Nu împărtăşesc ideea potrivit căreia purtarea unui cuvânt în malaxorul istoriei poate ajunge la un moment dat să-i contrazică sensul cu care a fost investit⁴. Pentru că vorbim de o tratare retrospectivă, e potrivit să se înceapă cu etimologia dar nu pentru a descoperi intenţia, proiectul, ci spiritul. Etimologic, „filosofia” s-ar traduce prin dragoste de „sophia”. Cei mai mulţi tălmăcesc „sophia” prin înţelepciune, ceea ce este just, dar desigur insuficient. La origine, pe lângă înţelepciune, „sophia” însemna artă de a trăi (morală) şi cunoaştere⁵. Cuplarea moralei de cunoaştere mi se pare mult mai grăitoare decât reducerea la neclarul înţelepciune, căci altminteri prima întrebare ar fi: ce înseamnă înţelepciunea? Or cum o dreaptă se poate trasa doar prin două puncte, tot aşa în cazul de faţă un termen se explică prin celălalt. Altfel spus, „sophia” ca înţelepciune înseamnă cunoaşterea morală. Grecilor le-a lipsit ascetismul metodologic sau premisa epistemologică modernă după care ştiinţele sociale sunt neutre faţă de consideraţiile de ordin moral. Pitagora s-a considerat iubitor de înţelepciune şi nu înţelept. E bine să nu fie uitat că filosofia diferă de „înţelepciunea-cunoaştere” dar se confundă cu dragostea de „înţelepciune-cunoaştere”⁶. „Dragostea de...” reprezintă un alt fel de a exprima tânguirea, tânjirea după ceva. Este exact ca o înălţare neîntreruptă către cer, având certitudinea că nu va fi atins niciodată. Ce poate fi mai tulburător decât o voinţă de a te înălţa căte cer alimentată din speranţa că-l vei atinge şi certitudinea că în fapt acest lucru nu va fi posibil? Cum se poate adăsta voinţa de a purta un travaliu (de gândire în cazul filosofiei) dintr-o contradicţie? Într-o lectură ideologică, voinţa nu se hrăneşte din ceea ce este lipsit de echivoc, ne-contradictoriu? Karl Jaspers a definit esenţia filosofiei prin căutarea adevărului, nu prin posesiunea lui. Sau, într-o formulare şi mai expresivă, „A face filosofie înseamnă a fi pe drum. Fiecare răspuns devine o nouă întrebare”⁷. Până a se arăta că pe acest tărâm filosofia se opune dogmatismului, un alt amănunt de natură etimologică care ajută la desluşirea duhului filosofiei este faptul că pentru „iubire de...” grecii au ales să folosească philia şi nu agape sau eros. Reiese cu precizie că nu poate fi vorba decât de o iubire socială şi nu una duhovnicească sau senzuală (e adevărat că despre agape nu avea cum să se vorbească în secolul VI î.Hr. la fel cum s-a vorbit după primul secol al erei noastre). Dacă eros denumeşte o iubire prin confundare (unire), philia, ca orice iubire socială, ţine distanţa. Această distanţă întăreşte nu doar faptul tânguirii, al căutării, ci propune o cunoaştere prin vedere, nu prin consum. Vederea care produce căutare se conjugă cu verbul „a fi”, pe câtă vreme consumul care inhibă căutarea se conjugă cu „a avea”. În interiorul distincţiei dintre „a fi” şi „a avea” este locul nu doar pentru a indica opoziţia dintre filosofie şi ideologie (subiect ce va fi dezvoltat altundeva), ci pentru a introduce două planuri în discutarea noţiunii de filosofie. Pe de o parte, este vorba de spiritul filosofiei şi materia filosofiei, iar pe de altă parte despre filosofia ca mod de viaţă şi filosofia ca obiect de studiu. Desigur că spiritul filosofiei n-ar fi cu totul străin de filosofia ca mod de viaţă. Ba chiar mai mult, în această afinitate se susţine teza acestor rânduri: faptul că filosofia trebuie citită în lumina theoriei. La nivel strict etimologic, ceea ce pentru greci a fost theoria pentru latini a fost contemplatio, adică a privi. Dezvoltându-se în diacronie, theoria filosofică nu s-a suprapus pe contemplatio (sau „visio beatifica”), prima asumând chipul întrebării şi nu neapărat pe cel al privirii⁸. Ademenitor a crede astfel, orice lucrare de istorie a filosofiei se deschide cu povestea lui Thales din Milet care privind cerul s-a împiedicat şi a căzut spre hazul junei din Tracia. Sau cu răspunsul lui Anaxagoras la chestiunea raţiunii pentru care există: „Pentru a contempla cerul şi ordinea Totului”⁹. Aceste întâmplări nu fac altceva decât să sugereze că ceea ce esenţial (conceptual) se află pe planuri disjuncte, existenţial (personal) lucrează împreună. Cu alte cuvinte, chipul întrebării se naşte din cel al privirii şi, desigur, invers. Deşi, ca o posibilă replică la contra-argumentul de mai sus, ar fi mai adecvat să luăm privirea drept instrument: privim ca să ne întrebăm; privim (la fel cum gândim sau ne amintim) cu scopul de a „menţine ceva mereu prezent”, adică de a avea¹⁰. Şi cum a cunoaşte reprezintă „cel mai privilegiat mod de a avea ceva” (nobilissimus modus habendi aliquid)¹¹, cercul s-a închis: a fi rezultă în a avea, reciproca nefiind probabil valabilă. Nu este aici nimic contradictoriu cu ceea ce a fost recunoscut încă de la primele rânduri: aspiraţia către înţelepciune nu produce înţelepciune, motiv pentru care se vorbeşte de „philo-sophia” şi nu de „sophos”. A privi, e adevărat, dar a privi cum? Pentru Platon, urmaş fidel al presocraticilor, theoria sau contemplarea lumii însemna activitatea distinctă a filosofului¹². La Aristotel, dincolo de distincţia pe care o operează între teorie şi practică (acum este momentul în care a privi exclude a lucra, chiar dacă istorioara lui Thales a arătat că nu poţi privi înspre cer fără riscul de a te împiedica pe pământ), filosofia reprezenta o ştiinţă teoretică, superioară celorlalte pentru că-şi avea scopul în sine¹³. Altfel spus, a privi pentru a privi, teoria pentru teorie, de aici rezultând iubirea faptului de a privi. Atunci însă când Theoria s-a îmbogăţit şi cu contemplatio, a privi nu a mai însemnat a privi iubitor, ci, mai mult, a privi cu iubire; a vedea lucrurile ca fiind bune în sine şi le admira exact aşa cum sunt¹⁴. Dacă grecii înţelegeau prin kosmos ordinea întregului, iar de aici credinţa că pe măsură ce te înalţi deasupra lucrurilor cu atât lumea îşi arată ordinea şi întregul armonios, de ce nu ar privi creştinii lumea nu neapărat ca un kosmos, ci ca pe o creatio care ieşind din mâinile unei Providenţe ce include atributul bunătăţii, să fie bună în sine? Părinţii Bisericii (îndeosebi capadocienii Grigorie de Nyssa, Vasile cel Mare, dar şi cosmologia lui Maxim Mărturisitorul), pornind de la izvoarele scripturistice, au negat caracterul ontologic al răului, insistând că acesta nu este decât o absenţă a binelui, tot aşa cum întunericul este absenţa luminii¹⁵. A privi lucrurile ca bune în sine produce libertate. Iar a situa filosofia în acest tip (iudeo-greco-creştin) de lectură a binelui, înseamnă a exclude ideologia dospită, mai curând, dintr-un aluat gnostic (maniheic) după care răul şi binele sunt două realităţi ontologice, aflate în permanentă ciocnire (realitatea ciocnirii trecând în subsidiar nedefinit-prezumtiva victorie a binelui). Înainte de a arăta de ce filosofii au fost întotdeauna liberi sau, mai potrivit spus, din ce motiv filosofia a fost întotdeauna un spaţiu generos al libertăţii, este momentul să fie spus că, alături de privirea iubitoare, filosofia ca theoria (sau contemplatio) se sprijină pe tăcere şi nu orice fel de tăcere, ci cea ascultătoare. Dacă Aristotel a despărţit filosofia (theoria) de practică (praxis), le-a păstrat cu toate acestea amândurora rangul de ştiinţe. De îndată ce ştiinţa ca practică, începând cu Galileo Galilei, a luat o turnură observaţională şi experimentală, filosofia ca ştiinţă a devenit o exprimare contradictorie. Astfel, teoria n-a mai însemnat atât contemplare genuină, cât ipoteză, deducţie, experiment. Din punct de vedere epistemologic, caracterul ştiinţific al unei teorii a devenit chestiune centrală¹⁶. Omagiat de K. R. Popper în „Logica descoperirii ştiinţifice”, convenţionalismul lui P. Duhem pentru care orice teorie reprezintă o structură articulată de ipoteze a trasat o linie directă între teorie şi experiment¹⁷ în sensul validării (adică al corespondenţei acesteia cu faptele) sau al invalidării. Rămânând legată de fapte, de ceea ce este cuantificabil în realitate, ştiinţa s-a formulat în jurul întrebării. Pentru Francis Bacon, luntraşul trecerii de la Evul Mediu târziu la perioada modernă (raţionalismul lui Descartes), metoda ştiinţelor experimentale se asemuieşte interogatorului chinuitor: întreabă natura până la epuizare într-un fel care articulează răspunsul¹⁸. În măsura în care pentru ştiinţă întrebarea orientează răspunsul (sau, mai clar, conţine in nuce răspunsul), pentru filosofia întrebarea este minunare, uimire, mirare¹⁹. Singura întrebare a filosofului („What is all about?” în exprimarea lui matematicianului Alfred North Whitehead, în magistralul discurs de rămas-bun din 1937) nu este, în fapt, o întrebare, ci „articularea tăcerii” pentru a permite ascultarea întregului²⁰. Aşadar, din perspectiva întrebării (întrebărilor, mai corect spus) care privesc frânturile de realitate fără recompunerea lor în coerenţa întregului şi a întrebării care ţinteşte numai întregul, ştiinţa vorbeşte şi, respectiv, filosofia tace. La întâlnirea dintre privire şi tăcere, filosofia se confundă cu teologia. Marile figuri contemplative ale evului de mijloc (ori că sunt în discuţie teoreticieni precum Augustin, Toma d’Aquino, mistici precum R. Rolle, Meşterul Eckhart, Teresa de Avila, Ioan al Crucii, Bonaventura) au fost deopotrivă filosofi şi teologi²¹. Se argumentează că, într-un anume fel, simbioza teologiei cu filosofia a fost atât de profundă (la nivelul cunoaşterii, dar şi al trăirii) încât ruptura şi, chiar mai mult, ceea ce s-a adăugat la ceea ce fusese deja încheiat a dus la decăderea acestora²². Latinii au lăsat într-o maximă întreaga tâlcuire a tăcerii filosofului (ar fi ironie că, nu de puţine ori, cel care vorbeşte înţelege cel mai bine tăcerea celui care ascultă?): Si tacuises philosophus manises („Dacă tăceai, filosof rămâneai”). Aici nu poate fi cazul de vulgarizarea, răstălmăcirea cu care ne-am obişnuit, aceea conform căreia tăcerea ascunde neştiinţa. Latinii au înţeles corect că tăcerea este marca distinctă a filosofului, tot atât de mult precum întrebările incomod(ant)e ale lui Socrate²³. Dacă în faţa întregului neschimbat filosoful tace, în faţa realităţii schimbătoare el nu încetează să interogheze tot aşa precum Socrate care nu căuta vinovaţi, ci chestiona iscoditor vinovăţia. Raţiunea socratică caută temeiul lucrurilor, justificarea lor. Filosofia qua theoria întâi de toate caută fundamentul, legitimarea lucrurilor. Din nou, filosofia trebuie opusă ideologiei care întâi acţionează şi abia apoi (dacă) se (mai) întreabă. Cu riscul unei afirmaţii care va rămâne şubredă la nivelul argumentării, raţiunea întrebătoare a lui Socrate s-a regăsit în proiectul critic al filosofiei kantiene. Filosofia drept contemplaţie se stabileşte într-o relaţie complementară cu filosofia drept critică. Contemplaţia şi critica sunt două feţe ale aceleiaşi monede; lucru, desigur, valabil numai şi numai în măsura în care Kant depăşeşte proiectul iluminist al absolutizării raţiunii. Kant a fost un iluminist în măsura în care a opus libertatea autorităţii²⁴, dar şi-a depăşit timpul prin criticarea însăşi raţiunii²⁵ în trilogia „Critica raţiunii pure”, „Critica raţiunii practice” şi „Critica facultăţii de judecare”. Şi ar mai fi un lucru poate chiar mai important: critica nu contravine contemplaţiei doar dacă este înţeleasă ca preocupare de a nu omite nimic din întregul care constituie obiectul filosofiei²⁶, inclusiv ceea ce trece dincolo de simţuri (bunăoară ţintele atacului kantian: sufletul, lumea şi Dumnezeu). Înţeleasă astfel, teoria nu are cum să fie critică. Dacă însă critica asumă scepticismul cu valoare instrumentală, atunci teoria nu este doar critică, dar şi anti-ideologică. Ceea ce pentru una este îndoială (Deşi „ştiu că nu ştiu nimic”, totuşi mă îndrept stăruitor către a şti), pentru cealaltă este certitudine. Fie contemplativ, fie critic, spiritul filosofiei nu se acomodează cu mişcarea. Ceea ce, fireşte, nu-i cazul ideologiei unde mişcarea este totul: mă mişc, deci exist. Sau, cum ar spune pe semne J.-P. Sartre, „Mă revolt, deci exist”.

În sfârşit, dar nu şi în cele din urmă atunci când surprindem mărcile spiritului filosofiei, un ultim cuvânt despre ceea ce deja a fost anunţat: filosofia ca spaţiu generos al libertăţii. Filosofia nu foloseşte la nimic şi are sens²⁷. Nu e o greşeală că în locul conjuncţiei disjunctive („deşi”) s-a recurs la conjuncţia copulativă („şi”). Unite de acelaşi spirit, filosofia şi teologia depun mărturie că ceea ce este nefolositor are sens. Amintindu-ne distincţia augustiniană între uti (a te folosi de ceva, valoare instrumentală) şi frui (a te bucura de ceva, valoare doxologică), filosofia aparţine domeniului lui frui. Pe acest fundament, dorinţa este una, iar iubirea alta²⁸. Dacă la Aristotel tot ceea ce era nepractic (adică nu folosea niciunui scop precis, cuantificabil) era liber, atunci filosofia delimitează spaţiul libertăţii²⁹. Lucrurile fiind bune în sine, orice devine obiect al filosofiei: de la furnica ce duce-n spate firimiturile de la masă, la racheta care zboară în cosmos şi până la lumea întreagă. Acest tot nu este însă doar cel care surprinde, uimeşte, dar şi cel care se pune de-a curmezişul într-un mod independent de voinţa noastră. Dacă obiectul sau materia filosofiei este „tot ce ne iese în cale” (J. Pieper), atunci cea mai dură întâlnire este cu răul în chipurile sale: suferinţa, lacrimile, durerea, boala, catastrofele naturale, nedreptatea, abuzurile şi, în cele din urmă, moartea. Existenţa lor este prima şi cea mai solidă încredinţare că filosofia şi teologia nu-şi vor pierde rostul şi, într-un anume fel, fiecare face filosofie chiar şi atunci când îşi afirmă posibilităţile ştiinţei ca singurul crez al vieţii. Mai mult decât atât, spiritul filosofiei şi obiectul acesteia se întâlnesc într-o relaţie circulară care întemeiază caracterul rotund al teoriei şi contemplaţiei.

N-ar trebui să surprindă spaţiul atât de generos pentru limitele unui articol care vrea să argumenteze de ce actul de a filosofa reprezintă un sinonim al teoriei sau, corelativ, de ce teoria se aseamănă până la identificare cu filosofarea. Ceea ce-i urmează sunt abateri de la ceea ce constituie norma. Iar de înţelegerea constituirii şi transformării normei (sub forma dogmelor, ideologiilor) se ocupă filosofia academică. Izolând în noţiunea de filosofie două stări diferite - filosofia ca mod de viaţă, actul de a filosofa sau filosofarea şi, respectiv, filosofia ca obiect de studiu – înţelegem de ce nu puţini au spus că facultatea de filosofie poate fi o piedică în calea filosofiei³⁰; lucru pe care Kant l-ar dezaproba cât timp pentru el facultatea de filosofie are rostul de a învăţa modul corect de raţionare (acela care evită capcanele raţiunii), dar cu care Socrate, prin chiar propria sa viaţă, ar fi în total asentiment. Pentru că nu poate fi ruptă de originea ei, filosofia ca obiect de studiu ar trebui să dea seama asupra constituirii, evoluţiei, specificului şi deformărilor spiritului de a filosofa. Filosofia se poate axa asupra mirărilor care i-au curpins pe oamenii înzestraţi³¹, asupra biografiilor care cuprind întâlniri cu măştile răului (oare câte mari reflecţii şi stiluri de a trăi n-au luat fiinţă pe marginea morţii unui prieten, bunăoară la Augustin, la Kant³²?), dar şi de pe celălalt mal, al felului în care propriile idei le ordonează viaţa³³. Iată de ce, din această perspectivă, filosofia ca materie de studiu cuprinde şi ideologia şi dogma, fără ca acestora să li se reteze privilegiul de a fi ele însele obiecte de studiu. Calea pentru a înţelege diferenţa dintre ceea ce se spune despre ideologia ca element al cursului academic de filosofie (politică) şi ceea ce se spune despre ideologie ca obiect de studiu autonom este asemănătoare: trebuie discutat „spiritul” ideologiei (adică ceea ce o diferenţiază de filosofie) pentru a-i înţelege manifestările. Dacă filosofia se (pre)ocupă cu semnificaţia vieţii, ideologia dă semnificaţie vieţii. Una foloseşte gândirea pentru a contempla ceea ce există cu credinţa că în orice se ascunde un sens (iar a discerne acest sens nu de puţine ori implică un caracter iniţiatic), cealaltă foloseşte gândirea pentru a conferi, în orizont instrumental, un sens. În cazul ideologiei, manifestările îi depăşesc în relevanţă şi cantitate „spiritul”. Aceasta presupune o discuţie separată.

Bibliografie
BOIA, Lucian Mitul democraţiei , Bucureşti, Humanitas, 1998.
BONDY, François, SAVATER, Fernando,  PERZ, Helga, Convorbiri cu Cioran , Bucureşti, Humanitas, 2004.
COLŢESCU, Viorel, O introducere în filosofia critică , Timişoara, Ed. de Vest, 1999.
DRAGO, Marco,  BOROLI, Andrea (coord. gen. ), Enciclopedie de filosofie şi ştiinţele umane, traducere de L. Cosma ş.a., Bucureşti, All Educational, 2007.
GILSON, Etienne, Dumnezeu şi filosofia, traducere de Alex Moldovan, Târgu Lăpuş, Galaxia Gutenberg, 2005.
GILSON, Etienne, Introducere în filosofia creştină, traducere de Alex Moldovan, Târgu-Lăpuş, Galaxia Gutenberg, 2005.
HERSCH, Jeanne, Mirarea filozofică, traducere de Dragan Vasile, Bucureşti, Humanitas, 2006.
JASPERS, Karl, Way to Wisdom: An Introduction to Philosophy, trans. Ralph Manheim, Yale University Press, 1951.
KANT, Immanuel [Manifestul iluminist], trad., note, studiu introd. şi postfaţă de Daniel Mazilu , Piteşti: Paralela 45.
KUEN, Manfred, Kant. O biografie, traducere de Cornelia Eşianu şi Delia Eşian, Iaşi: Polirom, 2009.
MINCĂ, Bogdan, Scufundătorii din Delos. Heidegger şi primii filozofi, Bucureşti, Humanitas, 2010.
PIEOER, Joseph,  În apărarea filosofiei traducere de Roxana Melnicu, Târgu-Lăpuş, Galaxia Gutenberg, 2007.
RICOEUR, Paul,  Răul, traducere de Bogdan Ghiu, Bucureşti, Art, 2008.
VERGEZ, André şi HUISMAN, Denis, Curs de filozofie, traducere de Al. V. Drăgan, Bucureşti, Humanitas, 1995.
VLASTOS, Gregory, Socrate. Ironie şi filozofie morală, traducre de Mara von Schaik Rădulescu, Bucureşti, Humanitas, 2002.
WEISCHEDEL, Wilhelm, Pe scara din dos a filozofiei. Treizeci şi patru de mari filozofi în viaţa de zi cu zi şi în gândire, traducere de Emil Bădici şi Ionel Zamfir, Bucureşti, Humanitas, 1999.

NICOLAE DRĂGUȘIN – Preparator univ. drd., Facultatea de Ştiinţe Politice, Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir” Bucureşti.

 sus