Editorial

Ideologia. Povestea fără sfârşit
 

SORIN BOCANCEA
[Romanian Academy]

Abstract:
There has been many a debate on the end of ideology, and in every case, the debaters talked about it while adopting, voluntarily or involuntarily, ideological positions. Beyond any differences, the speeches on this topic have stood between two components: truth and solidarity. One could say that ideology is the effort to transfer a truth from the elite to the masses in an effort to create a type of solidarity different from the one generated by faith and fear. At the opposite end of the society of truth lies the pragmatic society. The feeling that the society of truth is fading and that the latter is being built is apparent in the talks about the end of ideology. The signs of this end have been spotted in such phenomena as the regression of politics into economics or the proclaimed triumph of liberal democracy. Yet, no one can decide to enter or leave ideology. As long as we project ourselves in terms of truth (whatever it may be) or solidarity, we already find ourselves within an ideology.

Keywords: truth; democracy; ideology; politics; society; solidarity

Ideologia este un fenomen relativ nou iar încercările de a o defini presupun relaţionări cu anumite preocupări esenţiale ale vieţii omului modern, precum ştiinţa, filosofia şi religia. Astfel, discuţiile despre un fenomen ce pare să ţină, la o primă vedere, doar de domeniul politic (ca loc al manifestării puterii, al dominaţiei), ajung să se poarte în jurul unor categorii precum: obiectivitate, raţionalitate, finalitate, abstractizare, idee, credinţă etc. Faptul că fiecare dintre aceste concepte ne poate spune ceva despre ideologie impune o anumită prudenţă în emiterea judecăţilor referitoare la această problemă. O mare parte a controverselor iscate pe această temă sunt generate de neexplicitarea unor astfel de aspecte ce par uneori a nu avea nicio legătură cu ideologia. Adesea, observaţiile la adresa ideologiei s-au făcut într-o manieră ideologică, în sensul restrâns şi peiorativ al termenului. Uneori cauza unei astfel de abordări a fost politică, unii autori militând pentru susţinerea doctrinei unui grup de o anumită orientare politică; alteori tocmai eludarea aspectelor de care vorbeam a determinat ideologizarea unui demers. 1

Am putea vorbi deci de o situare ideologică (sau de ideologizare, dar nu în sensul de răspândire a unui mesaj în rândul maselor, ci de angajare a unui discurs în susţinerea unei idei ca fiind cea justă) voluntară şi de una involuntară. Nimeni nu deţine exclusivitatea uneia dintre ele. Un militant al unei grupări (un ideolog) nu poate fi conştient de toate nuanţele conceptelor pe care se sprijină sau care îi instrumentează discursul. Sau, chiar dacă ar fi conştient, nu ar putea să ţină seama tot timpul de ele fără a pierde şirul ideilor pe care le susţine. Asumarea unei critici perpetue l-ar face pe acesta să rateze scopul demersului său, adică provocarea unei anumite acţiuni. Chiar Marx s-a aflat într-o astfel de situaţie. Nici cei care nu se angajează în mod explicit şi voluntar în susţinerea unui anumit tip de acţiune, acei indivizi ce manifestă o anume indiferenţă faţă de proiecţiile vehiculate pe scena politică, nu se află la adăpost de ideologizare: simpla situare în societate, într-un spaţiu dat al înţelegerii de sine, cum spunea Habermas², este dovada suficientă a plasării lor ideologice. Iar atitudinea critică, cea care pare a fi antidotul unui astfel de virus – deţinut de un grup foarte restrâns de privilegiaţi ai spiritului –, vindecă efectele şi nu cauza ideologizării – vindecarea cauzei ar însemna posibilitatea anihilării interesului practic, al întâlnirii cu celălalt.

Demersurile cu privire la ideologie se plasează între două aspecte: adevărul şi solidaritatea. În ele pot fi recunoscute interogaţii privitoare la posibilitatea adevărului (fie el ştiinţific, filosofic sau religios), la posesorii lui şi la posibilitatea instituirii solidarităţii în jurul acestuia. Pornind de la premiza că există un adevăr, despre ideologie se poate afirma că ar fi efortul de a transfera acest adevăr dinspre elite spre mase (aşa cum a propus Iluminismul), efectul acestui proces fiind tocmai întâlnirea în cunoştinţă de cauză a indivizilor în spaţiul public, deci o solidaritate diferită de cea care până atunci era realizată de credinţă şi frică. Aşa cum s-a putut constata în ultimul secol, aceste ultime motive de solidaritate nu au dispărut din fenomenul ideologic. Dar reţinem faptul că ele nu au mai fost afirmate deschis, rămânând a fi recunoscute doar de o conştiinţă critică, participarea la un adevăr fiind liantul acţiunilor.

Majoritatea actorilor aflaţi într-o dispută ideologică sunt convinşi că se află pe calea cea dreaptă, că aparţin părţii ce deţine formula Panaceului. În acest sens putem spune că ideologia este un fenomen specific doar societăţii care caută adevărul cu speranţa că acesta, odată asumat de întreaga comunitate, va institui o solidaritate autentică. La antipodul acestui tip de societate a fost plasată cea care nu mai instituie adevărul ca temei al solidarităţii, adică societatea pragmatică. Sentimentul epuizării societăţii adevărului corespondenţă şi instituirii celei din urmă se regăseşte în discuţiile despre sfârşitul ideologiei.

Semnele acestui sfârşit au fost văzute în diverse moduri, de la constatarea pesimistă a retrogradării politicului în economic (proces ce presupune abandonarea idealurilor culturale şi cantonarea în materialitatea vieţii) la declararea voioasă a triumfului democraţiei liberale. În prima categorie îi găsim pe europeni, în conştiinţa cărora valorile societăţii moderne, socotite a fi garanţia atât a conservării cât şi a progresului umanităţii, ocupă un loc primordial. În deceniul patru al secolului trecut, Karl Mannheim³ opina că „treptata retrogradare a politicului spre economic” şi înlăturarea conştientă a idealurilor culturale sunt dovada dispariţiei oricărei forme de utopism (de ideologism, am spune astăzi) din arena politică şi că „dispariţia utopiei determină o stare de lucruri statică în care omul însuşi nu este decât un obiect”. În aceeaşi notă se vor înscrie mai târziu şi consideraţiile lui Herbert Marcuse⁴, care deplângea reducerea omului societăţii capitalismului avansat la o singură dimensiune, cea materială (a mărfii). Menţinerea societăţii care socoteşte esenţiale doar dorinţele pe care le poate satisface este rezultatul abandonării proiecţiilor utopiste care făceau posibilă critica.

Pentru aceşti doi autori, utopia face un lucru pe care de cele mai multe ori îl punem pe seama ideologiei, adică propune o lume a autenticităţii specifice adevărului. Numai că, dacă la Mannheim utopia rămânea la nivelul proiecţiei, a unui ideal, la Marcuse ea se realizează. La primul ea moare prin abandon, iar la al doilea prin realizare. Nu visul unei lumi perfecte sau nerealizarea lui ne subjugă, ci imposibilitatea de a mai visa, de a mai putea proiecta o schimbare a sistemului care ne-a redus existenţa la simpla savurare a confortului. Cultura europeană a cultivat contrariile pe care societatea capitalistă de tip american le-a integrat. Raymond Aron constata că şi societatea comunistă a reuşit să integreze aceste contrarii, aderarea muncitorilor la principiile regimului făcând imposibilă orice dezbatere ideologică – aşa a survenit moartea ideologiei de ambele părţi ale Zidului Berlinului.

Faptul că autorii amintiţi operează cu înţelesuri diferite ale ideologiei şi utopiei impune o clarificare. Atât la Mannheim cât şi la Marcuse utopia este proiecţia unei lumi mai bune, a unui adevăr pe care raţiunea ni-l propune sub forma valorilor. Asumarea a ceea ce utopia ne propune se constituie într-o critică a stării de fapt (pe Marcuse îl urmăreşte încă utopia marxistă a societăţii fără contradicţii). Dacă plasăm această proiecţie în relaţia dominat-dominator, constatăm că utopia nu este altceva decât ideologia dominatului. Dominatorul (stăpânul) nu-şi mai proiectează altă lume (a egalităţii, de exemplu) pentru că pe el nu-l vizitează astfel de patos. El este atent doar la menţinerea stării de fapt. Când vorbeşte de imposibilitatea de a mai fi utopici, Marcuse vorbeşte, de fapt, de moartea ideologiei sclavului prin acceptarea ideologiei stăpânului. Dacă şi stăpânul şi sclavul sunt captivi în aceeaşi ideologie (a raţionalităţii ştiinţifice), numai cel din urmă ar fi avut motiv de nemulţumire, această atitudine fiind şansa lui (şi a societăţii) de a se elibera. Dar acesta şi-a ratat posibilitatea de a fi critic.

În modul în care concepe Marcuse ideologia vedem indignarea sclavului ce s-a lăsat cumpărat, care a renunţat la propriile fantasme pentru a locui în proiectul stăpânului, lăsându-se convins că acesta e singurul lucru cu adevărat important. În imposibilitatea utopiei putem citi, după cum spuneam, moartea ideologiei sclavului. Iar dacă luăm ideologia în întregul ei, putem spune că e vorba de imposibilitatea ideologiei de a ne mai propune un adevăr care ne transcende, de moartea ideologiei în aspectul său utopic. Asistând pasivi la această tragedie, încetăm a mai fi tragici. În faţa noastră se petrece sacrificiul necesar realizării totale a celeilalte dimensiuni: dominaţia.

Pesimismul marcusean este depăşit de Habermas. Critica pe care o propune acesta din urmă nu mai ia forma unei răsturnări violente, ci a unui recurs la interesele fundamentale ale individului, pe care socializarea le-a ocultat. Critica urmelor pe care violenţa inerentă socializării le-a lăsat în limbaj este anticiparea unei societăţi în care comunicarea îşi va atinge maximul, a comunităţii ai cărei membri „decid organizarea relaţiilor sociale prin formarea discursivă a voinţei (subl. n.), deţinând cunoaşterea corespunzătoare a condiţiilor limitative şi a imperativelor funcţionale ale societăţii lor”⁵. Putem sesiza aici o formă de stoicism: înţelegerea universului în care s-a constituit modelul nostru de identitate, a distorsionărilor la care relaţia de autoritate a supus şi supune procesul de comunicare (a ideologiei, în fond), nu este echivalentă cu evadarea totală din acest mediu. Critica este ideologia înţeleasă. Rămânem determinaţi în acest cadru, recuperând însă utopia. Critica, această eliberare treptată de raţiunile care ne-au instrumentat, este anticiparea momentului irealizabil în care nu vom mai fi rostiţi de un limbaj, ci vom institui limbajul deplinei conştienţe. Este anticiparea unui paradis practic. Şi acesta ne rosteşte acum.      

În societatea adevărului s-a vorbit de un sfârşit al ideologiei cauzat de pierderea voinţei de adevăr (în forma adevărului corespondenţă, ce indică existenţa unei realităţi obiective). Locuirea într-o lume a adevărului instrumental, ce presupune renunţarea la căutarea presupusei obiectivităţi, este socotită drept echivalent al pierderii sensului existenţei. Richard Rorty⁶ îi numeşte pe susţinătorii acestei viziuni realişti – sunt cei care „visează la o comunitate ultimă care să reuşească să transceandă distincţia dintre natural şi social şi să manifeste o solidaritate care, datorită faptului că ajunge să fie expresia unei naturi umane anistorice, să nu mai fie parohială”. Preopinenţii acestora sunt pragmatiştii, cei pentru care „dorinţa de obiectivitate nu este dorinţa de a scăpa de limitările propriei comunităţi, ci doar dorinţa unui cât mai larg acord intersubiectiv posibil, dorinţa de a extinde referinţa la noi cât se poate de departe”. Asta nu înseamnă că preţul solidarităţii este captivitatea în cadrele propriei culturi, deoarece o astfel de captivitate nu mai este posibilă atâta vreme cât nu mai este niciun fundament care să instituie un spaţiu privilegiat, al adevărului sau al libertăţii. Nicio realitate nu mi se mai impune drept criteriu unic al adevărului.

Pentru pragmatist, faptul că termenul „adevărat” înseamnă acelaşi lucru în toate culturile, fiind un termen de aprobare, nu exclude diversitatea referinţei şi a procedurilor de atribuire a lui. De aceea, dacă el intenţionează o cercetare a naturii cunoaşterii, nu filosofia şi ştiinţa naturii îi călăuzeşte demersul, ci sociologia şi istoria, fiindcă adevărul nu există în mod obiectiv, ci se constituie ca acord al oamenilor asupra propriilor credinţe. În acest caz, pragmatistul nu mai poate spune că se plasează într-un mediu al comunicării distorsionate (pe care critica să o elimine sau căreia să îi constate fatalitatea) şi propune ca alternativă promisiunea unui timp al comprehensiunii intersubiective totale. „Tot ceea ce critica poate, sau ar trebui să facă – afirmă Rorty⁶ – este să folosească elementele în care crede o persoană obişnuită împotriva altor elemente”. Dar, ea nu poate susţine valabilitatea unui astfel de element, a unui obicei, în mod absolut. „Justificarea de către pragmatişti a toleranţei, a cercetării libere şi a căutării comunicării nedistorsionate nu poate lua decât forma unei comparaţii între societăţile care ilustrează aceste obiceiuri şi cele care nu le ilustrează, comparaţie care să aibă drept rezultat indicaţia că nimeni dintre cei care le-au experimentat pe ambele nu ar prefera-o pe cea din urmă”⁷. Ar fi indicat să ţinem seama de această idee astăzi, când judecăm lumea musulmană.

Refuzul de a raporta evenimentele concrete la instanţe anistorice care să le confere legitimitatea este gestul specific societăţii liberale a pragmatistului. „Aceasta – spune Rorty⁸ – va încuraja sfârşitul ideologiei şi va considera echilibrul reflexiv drept singura metodă de dezbatere necesară în politica socială. Când o astfel de societate va delibera, când va aduna principiile şi intuiţiile ce trebuie puse în echilibru, ea va tinde să le ignore pe cele extrase din descrierile filosofice ale eului sau ale raţionalităţii”. Astfel, această societate va ieşi de sub dominaţia teleologiei, deoarece pentru ea mai importantă este capacitatea de a alege, nu scopurile alese, libertatea şi nu perfecţiunea. Dacă prin ideologie se înţelege pretenţia impunerii unui adevăr obiectiv în realitatea socială, atunci în societatea lui Rorty aceasta îşi găseşte sfârşitul.

Ar părea că într-o astfel de comunitate solidaritatea nu are nimic ideologic, fiindcă această comunitate nu stigmatizează a priori nicio proiecţie. Dovada existenţei echilibrului reflexiv ar fi tocmai funcţionarea instituţiilor a căror legitimitate îşi are sursa în continua negociere şi opţiune a cetăţenilor. Aceste instituţii, spune gânditorul american, nu trebuie evaluate după un anumit tip uman pe care l-ar crea, ci „în funcţie de intuiţiile morale specifice comunităţii istorice care le-a creat”¹⁰. Dar este posibil ca anumite persoane – realiştii, de exemplu – să le pună la îndoială justeţea. Marcuse¹¹ critica tocmai societatea care îşi găseşte criteriile de judecare în ea însăşi, sub forma conceptelor operaţionale. Exigenţele echilibrului reflexiv impun tratarea unor astfel de critici cu toată atenţia şi bunăvoinţa, pentru a se evita orice formă de cruzime. Însă, constată Rorty¹², acest gest ne-ar atrage în cursa căutării unui ideal uman, supoziţie pe care se sprijină demersul realist. Pentru că nu poţi intra în dispută cu cineva fără să te contaminezi de concepţia sa, se impune un refuz de a răspunde unor astfel de provocări. Sau, în caz extrem, să îi declarăm nebuni pe astfel de preopinenţi. Diferenţele dintre noi şi ei sunt prea mari pentru a le mai putea integra în ordinea simplelor preferinţe: „Ei nu sunt nebuni pentru că au înţeles greşit natura anistorică a fiinţelor umane. Ei sunt nebuni deoarece limitele sănătăţii mintale sunt stabilite de ceea ce noi putem lua în serios. Lucru care e determinat la rându-i de educaţia noastră, de situaţia noastră istorică”.

Iată că, dacă nimeni nu mai poate fi nebun în mod absolut, în maniera realistă, unii pot fi declaraţi astfel, în maniera democratică. Ei pot alege în democraţie orice dintre cele care se înscriu în ordinea preferinţelor majorităţii. Nu mai pot fi victimele tiraniei posibilului, însă vor fi presaţi de cea a evidentului istoric constituit. Cei din seminţia lui Nietzsche pot cel puţin trăi cu speranţa că nebunia lor e relativă, deoarece pragmatiştii recunosc faptul că transformările istorice pot oricând să-i propună ca etaloane ale normalităţii. Acest model, spre deosebire de celelalte ideologii, rămâne deschis la dialog. Dacă se întâmplă să nu agreeze o nouă ofertă simbolică, înseamnă că nu e momentul pentru ea. Ofertantul, însă, va resimţi această respingere ca din partea oricărei alte ideologii. Sub aspectul violenţei simbolice, democraţia nu ar fi ideologică decât în cazul în care excentricii s-ar proiecta la infinit.

Democraţia liberală de care vorbesc pragmatiştii americani poate fi socotită o ideologie în sensul larg al termenului. Elementul ce creează impresia că ea nu ar fi un astfel de fenomen este opţiunea. Ideologiile de sorginte realistă sunt exclusiviste, construcţii sub semnul terţului exclus; democraţia liberală, ivită dintr-un ethos pragmatist, este o construcţie sub semnul terţului inclus. Fiecare are libertatea de a alege modalitatea în care îşi va constitui realitatea, atâta timp cât adevărul său îl tolerează pe al celuilalt. În ea nu-şi găsesc moartea ideologiile, ci totalitarismele. Or, între ideologie şi totalitarism nu putem aşeza semnul egalităţii.

Economistul Joseph Schumpeter spunea: „a recunoaşte validitatea relativă a propriilor convingeri şi, cu toate acestea, a le susţine cu fermitate – iată ce îl deosebeşte pe un om civilizat de un barbar” [citat de Rorty¹³]. Democraţia încurajează o astfel de civilitate. Ea este cadrul în care ideologiile se pot dezvolta şi pot coexista. Atributul „neideologic” nu flatează democraţia liberală, care încurajează tocmai îmbogăţirea perspectivelor ideologice. Este suficient să observăm doar fenomenul de proliferare a acestora în spaţiul ei, similar cu cel al proliferării orientărilor religioase în mediul protestant. Chiar dacă aceste ideologii nu mai au virulenţa marilor ideologii ale secolului XX, ele propun programe de adevăr şi reţete ale fericirii. Cele din secolul trecut au făcut apologia unităţii şi identităţii, cele de astăzi accentuează, uneori exacerbează, diferenţa. În astfel de forme fiecare generaţie îşi configurează realitatea în mod specific, nu doar în termenii adevărului ştiinţific, ci şi în cei ai dreptului, egalităţii şi mai ales, după cum observa Fukuyama¹⁴ pe urmele lui Hegel, ai recunoaşterii.

Ce ar însemna sfârşitul ideologiilor? Ceva asemănător cu sfârşitul democraţiei de care vorbeşte Jean-Marie Guéhenno¹⁵. Pornind de la observaţia că lumea evoluează către o epocă post-politică şi post-naţională, în care se va afirma un nou spirit imperial, politologul francez apreciază că, într-o asemenea nouă „eră imperială”, relaţiile interumane se vor reorganiza sub presiunea bogăţiei şi a prosperităţii, fapt ce va face inutilă lupta pentru adevărurile ideologice şi, în consecinţă, se va ajunge la o moarte a democraţiei. Moartea ideologiei ar pune sub semnul întrebării existenţa democraţiei. Este evident faptul că o astfel de proiecţie păcătuieşte printr-un materialism ce reduce persoana umană la trebuinţele biologice, ignorând faptul că, în afară de nevoia de hrană şi adăpost, omul este motivat şi de convingeri, idealuri şi dorinţa de recunoaştere.

Orice discuţie pe seama sfârşitului ideologiei trebuie să fie însoţită de precizarea sensului în care este utilizat termenul. Cred că în spatele acestei expresii se află un patos egalitarist: se crede că aceeaşi capacitate critică, autoreflexivă, ne poate caracteriza pe toţi şi că putem ajunge, dacă nu cumva am şi ajuns, la o construcţie de sine liberă de orice tentaţii egoiste. Sintagma ar putea fi valabilă doar dacă se referă la anumite forme ale ideologiei, ale căror rezultate par să fi convins omenirea să nu le mai repete. Însă nu există garanţia că cineva nu le va mai încerca, dovadă fiind eforturile pe care le întreprinde comunitatea internaţională pentru ca astfel de fenomene să nu se mai producă.

Mă îndoiesc că ideologia, chiar şi în forma celei întemeiate pe proiecţii realiste, a murit sau că va muri. Să nu uităm că democraţia liberală are ca fundament dreptul natural – construcţie ce presupun existenţa unei realităţi anistorice: natura umană. Chiar comunitatea pragmatiştilor îşi negociază simbolurile într-un cadru structurat pe instituiri teleologice, în manieră realistă, „ideologică” ar spune ei. Disputa stăpân-sclav se desfăşoară sub auspiciile unui principiu de drept ce scoate în afara negocierii un element fundamental: viaţa. Dacă dreptul la viaţă ar fi rezultatul unui ethos pragmatist, astăzi principiile din Declaraţia universală a drepturilor omului ar fi serios puse în dificultate de către cele ale malthusienilor, legitimitatea manifestărilor radicale ale ideologiilor făcând imposibilă însăşi constituirea spaţiului pragmatist. Doar impunerea violentă, în manieră realistă, a principiilor dreptului natural au creat un mediu al opţiunilor acceptabile, în care îşi au locul şi enunţurile realiste (în măsura în care ameliorează posibilitatea noastră de a fi împreună) şi în care, în mod ironic, ne putem recunoaşte contingenţa şi spori solidaritatea.

Nimeni nu-şi poate decide intrarea sau ieşirea din ideologie. Atâta vreme cât ne proiectăm în termenii adevărului (de orice natură ar fi el) şi ai solidarităţii suntem deja în ideologie. Într-o carte a lui Michael Ende¹⁶, Povestea fără sfârşit, personajul (un copil) deschide o carte care îl atrage într-o călătorie prin Fantázia, lumea poveştilor, unde găseşte toate personajele ameninţate de Nimic („personaj” ivit din indiferenţa oamenilor). Nimicirea personajelor se producea pentru că nimeni nu mai credea în existenţa lor. Izgonite din această lume, ele s-ar fi întors în mintea oamenilor sub forma obsesiilor, a ideilor fixe. Trecând dintr-o poveste într-alta, copilul le salvează de la moarte prin simplul fapt că le numea, recreându-le astfel. Fiecare poveste în care se implica lua sfârşit doar pentru a începe alta. Şi în tot acest periplu copilul şi-a scris de fapt propria poveste, ce va avea şi ea nevoie, la un moment dat, de un salvator.

Precum poveştile din cartea lui Ende, şirul ideologiilor este departe de a se termina, pentru că oricând se găseşte cineva care, chiar fără o intenţie salvatoare, convins fiind că este mai bine ceva decât nimic, să redenumească lucrurile, creând astfel naraţiuni şi metanaraţiuni de genul celor în care obişnuim de vreo două sute de ani să ne proiectăm.

BIBLIOGRAFIE
ENDE, Michael, Povestea fără sfârşit , Iaşi, Editura Polirom, 2005.
FUKUYAMA, Francis, Sfârşitul istoriei şi ultimul om , Bucureşti, Editura Paideia, 1992.
GUÉHENNO, Marie/Jean, Sfârşitul democraţiei , Bucureşti, Editura Cristal, 1995.
HABERMAS, Jürgen, Cunoaştere şi comunicare, Bucureşti, Editura Politică, 1983.
HABERMAS, Jürgen, Legitimation Crisis, Lonon, Heinemann, 1976.
MANNHEIM, Karl, Ideology and Utopia , London, Routledge and Kegan Paul Ltd., 1968.
MARCUSE, Herbert,  Scrieri filosofice, Bucureşti, Editura Politică, 1977.
McLELLAN, David,  Ideologia, Bucureşti , Editura DU Style, 1998.
RORTY, Richard Contingenţă, ironie şi solidaritate, Bucureşti, Editura All, 1998.
RORTY, Richard, Obiectivitate, relativism şi adevăr, Bucureşti, Editura Univers, 2000.

NOTE

SORIN BOCANCEA – Bursier, Academia Română, Filiala Iaşi.

 sus