Eseu

Descartes și politica

ALEXANDRU ȘTEFĂNESCU
[„Dimitrie Cantemir” Christian University]

Abstract:
In the present paper we investigate a somewhat uncanny relationship between Cartesian philosophy and political patterns. One of the central questions here will be why did Descartes choose to minimize the impact of political practice inside revisionary cognitive structures? Furthermore, we challenge the rather capricious claim to what we may call Descartes’s „liberal” extensions, as well as the implications attached. If revolutionary commentators and political activists have misinterpreted his political thought, there is a strong possibility it was due to a fuzzy relation between Cartesian philosophy and politics.

Keywords: Politics; Knowledge; Provisional ethics; Public morality; Private morality

Reluând firul unei demonstraţii pe care am început-o altcândva, cu referire la critica leibniziană a cartezianismului¹, îmi aduc aminte că îmi construiam ceea ce consideram a fi o expunere paradoxală a raţionalismului, şi care explica totodată o receptare fabulatorie (însă nu lipsită de tâlc) a loialităţilor carteziene, plecând tocmai de la insinuarea idiosincraziei carteziene referitoare la constituţia politică a lumii. În primul rând, spuneam, Descartes pare a dezaproba amestecul exigenţelor politice în viaţa publică ori privată prin aceea că ar fi lipsite de finalitate practică şi că ar abstrage gândirea, orientând-o într-o direcţie vidă. Pe de altă parte, însă, faptul că el resimte apăsarea unei epoci contradictorii, asamblate pe fundalul acelor presiuni social-intelectuale care vor fi contribuit la destinul istoric al modernităţii culturale, poate constitui obiectul unei angoase personale, nu însă şi temeiul refuzului de a îngădui consecuţia dintre progresul filosofico-ştiinţific şi urmările în plan socio-politic ale acestuia. Cu atât mai mult cu cât, odată constituită, o atare obiecţie ar fi contrazis, indiferent de presupusa-i întemeiere, principiul unei reformări intelectuale exhaustive. În al doilea rând, cercetând incompatibilitatea dintre ambianţa politică, pe de o parte, şi sferele publică ori privată, pe de altă parte, găsim într-însa amprenta unui reducţionism la dinamica incompatibilităţii structurale carteziene dintre politică şi filosofie. Dar în ce anume constă o atare dinamică? Termenii comparaţiei sunt fără echivoc: destinul cvasi-ştiinţific al reasamblării cunoaşterii e ireductibil la iraţionalitatea conduitei umane colective şi viceversa. Filosofia lucrează cu judecăţi principial raţionale, întemeiate ştiinţific, în timp ce structurii politice relative la conduita individuală sau colectivă nu i se poate impune un verificaţionism raţional-ştiinţific². De aici rezultă imposibilitatea politicii de a lucra cu adevăruri demonstrate dincolo de orice îndoială, precum şi structura mai degrabă experimenţial-prudenţială a unei gândiri politice susceptibile de a lucra cu observaţii care ţin de experienţă şi care, la rândul lor, pot întemeia generalităţi doar în mod inductiv. Pe de altă parte, însă, capacitatea de a participa la operaţii deductive nu poate funcţiona ca şi criteriu al adevărului fără a presupune disoluţia paradigmei natural-ştiinţifice. Aşadar, instabilitatea edificiului comunitar-politic ar trebui căutată mai curând în esenţa judecăţilor şi adevărurilor ei şi nu în cerinţele metodei. Revenind, însă, la distincţia propusă mai sus, ne întrebăm totuşi dacă, în măsura în care iraţionalitatea conduitei e, fără doar şi poate, o condiţie a speciei, cercetarea unor atari modele comportamentale n-ar împlini mai degrabă dezideratul unei revoluţii intelectuale. Apoi, simpla prezenţă a judecăţilor politice nesigure n-ar trebui, credem, să ne împiedice a le discerne de acele adevăruri – ce-i drept, puţine la număr – care s-ar constitui, în conformitate cu noile exiguităţi ale cunoaşterii, într-un minim de generalitate regulativă. Această idee pare a nu fi lipsită de acoperire, inclusiv din perspectiva acordului cartezian principial cu ceea ce putem numi materia primă a politicii, deopotrivă în forma ei cutumiară (obiceiuri, tradiţii etc.) ori legală (legislaţia, jurisprudenţa). Mai mult, recalibrarea carteziană a cunoaşterii poate presupune disoluţia substanţei normativităţii ca atare, doar în măsura în care, în plin proces evolutiv fiind, existenţa identitar-comunitară a individului să se poată sprijini pe o coloană vertebrală provizorie. Rămân, aşadar, deschise întrebările: de ce o morală provizorie, cu o atare funcţie de conservare a vitalităţii mentale într-un timp al metamorfozei gândirii înseşi, nu cristalizează în sine exigenţele comportamentale ale lui zoon politikon? Şi dacă ar trebui să ne mulţumim, în genere, cu reducţionismul la principiul acelei supuneri civice care exprimă mai curând o nuanţă personal-individuală a comunităţii? Şi dacă este tocmai obsesia individualistă cea în virtutea căreia – paradoxal sau nu – recuzăm conştiinţa politică? Şi, în fine, dacă de aplecarea generală a cartezianismului pentru minimalizarea politicii nu depinde cumva chiar blocajul moralei în provizorat?

În lumina acestor idei, putem considera concepţia carteziană asupra politicii ca întruchipând nu numai obiectul unei iraţionalităţi de principiu ci şi expresia unei limitări, corespunzătoare unei distribuţii inegale a gândirii şi acţiunii politice: anume, ideea conform căreia preocuparea vizavi de chestiunile relative la politică şi morală publică, precum şi implicarea directă în formularea de judecăţi, observaţii ori soluţii moral-politice cu valoare globală, ar constitui responsabilităţi revendicate în mod exclusiv de către suveran³ şi apropiaţii acestuia. Credem că atât concepţia carteziană despre monarhia ca atare⁴, dar mai ales prevenirea unei foarte probabile relativizări, corelabile multiplicităţii punctelor de vedere individuale⁵, îi determină alegerea limitării accesului la politică. Aşadar, dacă ar fi să urmărim logica subtextuală a argumentaţiei, am putea considera că o astfel de limitare previne ingerinţa iraţionalităţii gândirii politice, în viaţa de zi cu zi a indivizilor. Dar nu contrastează oare o atare pretenţie cu dezideratul supunerii civice înaintea tradiţiilor, statutelor şi legilor comunitare? Nu neapărat. Atrăgeam ceva mai înainte atenţia asupra caracterului pronunţat individualist al acestei exigenţe civice. Prin urmare, în măsura în care o atare regulă comportamentală vizează mai degrabă echilibrul strict privat al unei bunăstări individuale proprii numai subiectului⁶, şi nu neapărat o tipologie colectivistă de supraordonare socială, atunci distribuţia inegală în indivizi a contactului cu politici şi morale publice nu ar contrazice, credem, regula conformismului social la nivel de individ, şi nu de structuri sociale. Că orice structură socială presupune de fapt suma intereselor indivizilor, aceasta reprezintă, desigur, o extrapolare posibilă, dar care propriu-zis nu ar invalida distincţia propusă.

Pe de altă parte însă, s-ar cuveni invocată şi posibilitatea existenţei unei deturnări de statut corespunzătoare unui demers justificator. Ce anume am în vedere? Dubla posibilitate ca: 1. Descartes să fi investit în acest demers limitativ statutul de explicaţie relativă la inabilitatea⁷ sa structurală de a adresa şi confrunta critic problematicile moral-politice; ori şi mai mult: 2. ca insistenţa sa în a justifica nepotrivirea de principiu dintre sfera politică şi demersul filosofic în genere, să fi constituit, mai degrabă, paravanul unei infirmităţi, căutând aşadar a transforma, întru justificarea propriei opţiuni, un principiu eminamente subiectiv şi contingent într-o observaţie cu caracter necesar obiectiv, referitoare la incapacitatea politicii de a se raţionaliza.⁸ Soluţia invalidării unei atari pretenţii ar putea sta în aceea că morala provizorie ea însăşi constituie o excepţie de la dezideratul raţionalităţii pure, fiind cel mult rezonabilă (raissonable) ori în acord cu o raţionalitate relativă. Înclinăm, aşadar, să punem argumentaţia carteziană mai degrabă pe seama unei opţiuni private, a cărei arbitraritate nu pare a fi, deocamdată, contrazisă. Mai mult, ne-naturalitatea unei atari indisponibilităţi de a corela politica filosofiei şi invers, îşi acutizează posibila corespondenţă cu o simplă idiosincrazie carteziană – aşadar, departe de a oferi acele garanţii ale rigorii, pe care demersul însuşi părea, la o primă vedere, să le indice – prin chiar raportarea la contextul unei epoci unificatoare, în ale cărei aspiraţii se găsea proiectată febrilitatea interdisciplinar-corelativă. Aşadar, cunoaşterii i se asigurase revizitarea conceptelor, operaţiilor şi atribuţiilor ei, precum şi unificarea disciplinară sub o regulă a completitudinii şi universalităţii, pentru ca ulterior demersul să genereze anumite excepţii a căror adecvare şi justificare propriu-zis obiectivă vor fi făcut obiectul unei inadvertenţe statutare. Excepţia socio-politică ar putea sta sub însemnul demersului de calibrare individuală a cunoaşterii. Căci e de bun-simţ să presupunem că în absenţa sensului social-comunitar al edificiului moral-politic global, regăsim demersul politic ca atare vidat de orice înţeles major; şi, deci, că atâta vreme cât logica moralei carteziene vizează binele privat, consecinţele sociale ale binelui comunitar sunt cvasi-inatacabile⁹.

În al doilea rând, dincolo de motivaţia referitoare la limitarea accesului la politică şi morală publică, maniera în care Descartes îşi justifică indecizia sintetizării unui edificiu moral autonom introduce în discuţie instabilitatea demersului moral în genere şi propensiunea sa fundamentală către îngăduinţa calomnierii sub false acuzaţii. Insubordonarea judecăţilor morale înaintea oricăror criterii verificaţioniste constituie, deci, o tară ineluctabilă, susceptibilă de a primejdui proiectul recalibrării unei cunoaşteri aduse în vecinătatea unui mănunchi de criterii sigure. Prin urmare, iraţionalitatea judecăţilor socio-politico-morale, anume cele care dau măsura reglării mecanismelor comunitare, nu poate fi dezminţită, inclusiv prin faptul că verificarea veridicităţii acestora depăşeşte relativa siguranţă minimală a cunoaşterii imperativelor individuale. Aşadar, spre a satisface criteriile revizitării cunoaşterii individual-private a individului, neîncălcând totodată limita a ceea ce trebuie să fie dacă nu perfect raţional, măcar rezonabil ori relativ raţional, morala privată va întruchipa unica posibilitate de a institui o bază a moralităţii. Acum, în ceea ce priveşte instabilitatea de fond a moralei, înzecit transferată politicii prin aceea că iraţionalitatea demersului socio-moral regulativ pare a creşte în mod direct proporţional cu îndepărtarea de perimetrul siguranţei îndreptarului comportamental individual, confirmarea acestei observaţii va putea fi tălmăcită în paradoxul interpretării destinului politic cartezian, făcând totodată obiectul unor contradicţii. Ce anume am în vedere?

În primul rând nepotrivirea existentă între raportarea carteziană la segmentul politic, precum şi la neajunsurile structurale ale cunoaşterii politice, aşa cum au fost acestea anterior desluşite, şi o interpretare întrucâtva supradimensionată a contribuţiei carteziene la modelul politic al modernităţii. Am aici în vedere erijarea filosofului francez drept lider al unei mari familii „conspirative” care, înaintea oricui altcuiva, şi-ar fi propus să se ridice împotriva despotismului şi puterii arbitrare, vizând în cele din urmă fundamentarea unei mişcări revoluţionare care să fi condus la instalarea unei guvernări conforme adevărului şi dreptăţii.¹⁰ Măsura în care o atare interpretare are, la origini, anumite raţiuni utilitarist-conjuncturale, face obiectul unei discuţii separate. În ordine consecinţională, însă, există două adevăruri care periclitează integritatea factuală a acestei pretenţii. În primul rând: absenţa unei predispoziţii în a-şi structura, de o manieră riguroasă, concepţia politică, decizie venită pe fondul observaţiilor anterior detaliate, ceea ce aduce şansele de a explicita în mod coerent caracterul propriu-zis emblematic al filosofiei politice carteziene, aproape de zero. Desigur, trebuie precizat faptul că această primă observaţie lucrează cu o evaluare cvasi-obiectivă a contribuţiei politice carteziene, şi nu ia în calcul erorile ori denaturările interpretative. În al doilea rând: preeminenţa – în interiorul perimetrului politic cartezian, aşa limitat cum e – a unui pattern de gândire mai degrabă conservator decât liberal, la limită chiar reacţionar. Aşadar, paradoxul incorporării pretenţiei „revoluţionare” se va acutiza prin aceea că – atât cât a considerat potrivit să se exprime, cu precădere în corespondenţa sa, pe marginea acestor lucruri – Descartes a ţinut să reîntemeieze temeiurile absolutiste ale regalităţii, precum şi necesitatea conservării prerogativelor discreţionare corespunzătoare acesteia. În acest sens, apropierea politicii carteziene de substanţa unui machiavelism¹¹ susceptibil de a nu satisface, nici în varianta sa mai moale, minimul pretenţiilor liberale ale viitoarei prime republici franceze, conţine temeiul îndepărtării progresive de dezideratul revoluţionar. Pe de altă parte, faptul că sensul major al proiectului cartezian trăda, din perspectiva filonului postmedieval, o natură aproape subversivă, poate pretinde o corelaţie, la nivel explicativ, cu vehemenţa atitudinală a opoziţiei cu care Ludovic al XIV-lea întâmpinase substanţa cartezianismului. Aşadar, e posibil ca, la rându-i, o atare depreciere să fi contribuit, din postura de mecanism mental, deşi lipsit de întemeiere reală, la apariţia unei „iluzii” liberale.

Apoi, alt argument al „revoluţionarilor” ar fi că pretind o corelaţie – inexistentă de fapt, dar în bună măsură logică, aşa încât face obiectul unei înrudiri cu anterior exprimata obiecţie a incompletitudinii proiectului cartezian – între revizitarea carteziană a tradiţiei şi autorităţii cultural-filosofice şi extinderea acesteia şi asupra politicii. Aici practic cercul se închide, dintr-o primă perspectivă, prin aceea că motivaţia refuzului extinderii recalibrării cunoaşterii şi asupra segmentului moral-politic (distincţia filosofie–politică şi ingerinţa iraţionalului care grevează asupra pretenţiilor normative) a reprezentat chiar premisa de la care ne-am construit argumentaţia.

În ceea ce priveşte dimensiunea accentuat disonantă a interpretării politice carteziene, aceasta e corelabilă, aşa cum anticipam, unei suite de contradicţii ori inadecvări, deopotrivă interne filosofiei lui Descartes, aşadar în mod indubitabil sistematice, şi externe acesteia, deci interpretative şi degrevând – într-o primă instanţă, nu însă şi decisiv – filosofia carteziană de răspunderea falsităţii unor atari extrapolări. Măsura în care, la o privire mai atentă, putem justifica pretenţia unei consecuţii între ambivalenţele ori chiar ambiguităţile carteziene de sistem şi înclinaţia interpreţilor pentru extrapolări, reprezintă o problematică distinctă.

1. O primă formă contradictorie asimilabilă sistemului ţine de imposibilitatea de a concilia o tipologie egalitaristă şi una autoritarianistă de expresie politică. Prima face, aşadar, obiectul unui egalitarism intelectual din a cărui structură teoretică absentează cumva trasarea profundă¹² a acelor consecinţe practice capabile de a fi desprinse dintr-un atare demers şi care ar fi constituit, fără doar şi poate, atât o compensaţie ori o echilibrare a teoriei, cât şi – anticipăm aici cea de-a doua formă contradictorie inerentă sistemului – infirmarea incapacităţii carteziene de a orienta direcţia progresistă a epocii înspre fundamentarea necesităţii de a opera îmbunătăţiri în ordinea socială şi politică a lumii. În mod contrar, cea de-a doua tipologie invocată face de astă dată obiectul unui autoritarianism susceptibil de a activa o viziune absolutist-reacţionară.

2. Cea de-a doua formă contradictorie sistematică, fără îndoială inerentă – după cum s-a şi văzut – amfiboliei egalitarist-autoritarianiste, ţine mai degrabă de o absenţă, fiind aşadar o formă de inadecvare prin lipsa de continuitate consecinţională a opţiunii egalitariste. Demersul pare, aşadar, a cădea într-o inadecvare corelabilă acelei indisponibilităţi, anterior discutate, de a aşeza toate paradigmele cunoaşterii şi gândirii într-un recipient comun al accederii la o nouă dimensiune cognitivă egal distribuită şi nicidecum selectivă. Dintr-un anumit punct de vedere putem considera chiar şi această pereche de inconsistenţe (adică 1 şi 2) ca aflate într-o formă de opoziţie – e adevărat, graduală şi nu esenţială – una cu cealaltă, mai ales prin aceea că o atare expresie egalitaristă lipsită de consecinţe socio-politice pare a se opune autoritarianismului într-o măsura mult atenuată. Căci deşi, în mod teoretic, distincţia va persista, substanţa reală a manierei în care oricare dintre cele două tipologii va contribui la alterarea existenţei social-comunitare propriu-zise, va înceta practic să mai existe, suprimând odată cu ea posibilitatea oricărei practici sociale specifice.

3. În fine, cea de-a treia formă de inadecvare, de aceasta dată în ordine corelativ-interpretativă, o reprezintă contradicţia dintre interpretarea revoluţionar-liberală a cartezianismului, a cărei substanţă a fost dezbătută anterior, şi statutul limitativ invocat de către Descartes. Altfel spus, opoziţia dintre: a). operarea – ce-i drept, iluzorie în sine, însă nu mai puţin reală pentru depozitarii acestui „adevăr” – a consecinţelor social-politice susceptibile de a îndeplini destinul „liberal” al gândirii carteziene; şi b). limitarea ingerinţei acestora în sistem.

Lanţul contradictoriu ţine, aşadar, de faptul că din filosofia lui Descartes se desprind consecinţe legate de fundamentarea unei tipologii a revoltei anti-absolutiste care va fi generat şi catalizat resorturile liberalismul modern, practic împotriva voliţiei unei sistematizări carteziene aparent tributare regalităţii şi absolutismului monarhic, cu tot ceea ce implică o atare opţiune. Identificând, deci, în mod probabil corect, natura profund echivocă a constituţiei unei fracturi identitare, ne întrebăm: cum anume pot fi reconciliate cele două personalităţi carteziene distincte? Apoi, am putea identifica inclusiv ceea ce am putea denumi o lipsă de corelaţie între finalitatea proiectului cartezian şi contextualităţile ori particularităţile cadrului real-existenţial care va suporta proiecţia celui dintâi. Căci ar fi, credem, în bună măsură nerealist să presupunem că realitatea spaţio-temporală care va primi într-însa şi va susţine greutatea proiectului de rescriere a circuitelor cunoaşterii înseşi, va fi cumva scutită de exigenţele şi cauzalităţile acestuia. Aşadar, în lumina acestei observaţii, ne întrebăm: ce sens are credinţa carteziană în sistem, atâta vreme cât întreaga cunoaştere se cuvine resemnificată în cele mai intime resorturi ale ei? Drept soluţie la o atare problematizare, aici poate intra, desigur, în scenă un prim sens al distincţiei propuse între cunoaşterea intelectual-filosofică şi gândirea politică, precum şi semnificaţia limitării acesteia din urmă la prerogativele suveranului. Am putea vedea, aşadar, în insistenţa izolării politicii şi moralei publice (căci cea privată nu poate sta decât sub raportul cunoaşterii individuale, trebuind aşadar resemnificată laolaltă cu celelalte segmente cognitive, de unde şi sensul instituirii unei morale provizorii ce va fi substituit finalitatea unei morale definitive pe parcursul proiectului de reconstrucţie generică a cunoaşterii), o justificare a incompletitudinii metamorfozei cunoaşterii, precum şi a excepţiilor acesteia, în sensul în care Descartes ar căuta o explicaţie ulterioară sistematizării incomplete. Pe de altă parte, însă, logica judecăţii ne dictează posibilitatea ca inexistenţa unui demers exhaustiv să fie o consecinţă a caracterului iraţional propriu politicii şi moralei publice. Aceasta ar justifica distincţia filosofie–politică, nu însă şi limitarea la atribuţiile suveranităţii, căci ar fi lipsit de sens să spunem că politica ţine de suveran în virtutea faptului că e iraţională.

Aşadar, pare virtual imposibil să determinăm dacă proiectul cartezian e incomplet fiindcă politica e iraţională; sau dacă politica e susceptibilă de iraţionalitate în virtutea necesităţii de a justifica incompletitudinea demersului. Această indecizie de construcţie nu pare, însă, a influenţa natura distincţiei propuse. Căci, în mod normal, atâta vreme cât o atare separaţie¹³ ar fi funcţionat, cartezianismul nu ar fi putut reprezenta un pericol pentru sistem. Prin urmare, ar trebui să ne întrebăm dacă insistenţa detractării cartezianismului şi cartezienilor în epocă n-ar reprezenta, cumva, tocmai infirmarea posibilităţii de a controla o separaţie stabilă între gândirea politică, pe de o parte, şi cogniţia generală, pe de altă parte, ori la limită, de ce nu?, între public şi privat. Şi, mai departe, în acelaşi sens: dacă înseşi extrapolările interpretative ale politicii carteziene nu infirmă cumva, la rându-le, posibilitatea de a întemeia în mod coerent separaţia cerută de Descartes? Căci, pe poziţii divergente şi ireductibile fiind – ceea ce elimină în bună măsură posibilitatea uniformizării interpretative – atât adversarii liberalismului constituţional cât şi promotorii acestuia au văzut în cartezianism aceeaşi linie directoare.

Într-un anume sens corelaţia anterior discutată dintre cogniţia reordonată şi segmentele real-contextuale, în chip de victime colaterale ale procesului de „formatare” a cunoaşterii şi a resurselor cognitive, poate constitui una din cheile interpretative în acord cu care am putea resemnifica raportul cartezian dintre public şi privat. Prin urmare, tot aşa cum, odată declanşat, proiectul cognitiv cartezian se va proiecta cauzal în conjuncturile existenţei reale, indiferent de forma şi direcţia opţiunilor pe care proiectantul său le-ar dori conservate cât mai departe de potenţa alteratoare a proiectului, şi noua dimensiune a gândirii individuale, supusă exigenţelor aceluiaşi proiect, va apăsa fără doar şi poate asupra structurilor publice, comunitare, socio-politice, în pofida insistenţei cu care Descartes voise a le scoate în afara ariei de impact, socotindu-le structural incapabile de a suporta rigorile proiectului său.

BIBLIOGRAFIE
DESCARTES, René, Œuvres philosophiques, ediţia F. Alquié, Garnier, Paris, 1997.
ADAM, Charles, Vie et Œuvres de Descartes, Étude historique, Vol. XII, în Œuvres de Descartes, Charles Adam & Paul Tannery (eds.), Léopold Cerf, Paris, 1897-1910.
GRIMALDI, Nicolas, (ed.), Descartes. La morale, J. Vrin, Paris, 1992.
TAYLOR, Quentin, Descartes’s Paradoxical Politics în “Humanitas Journal”, Vol. XIV, Nr. 2, 2001.
GOUHIER, Henri, Essais sur Descartes, J. Vrin, Paris, 1937.
PHILONENKO, Alexis , Relire Descartes, J. Grancher, Paris, 1994.

ALEXANDRU ȘTEFĂNESCU – Licenţă în filosofie, Facultatea de Filosofie din cadrul Universităţii din Bucureşti, actualmente este asistent univ. dr. la Facultatea de Ştiinţe Politice din cadrul Universităţii Creştine „Dimitrie Cantemir” din Bucureşti.

 sus