Perspective teoretice asupra totalitarismului

Discursul istoricist – rădăcină a totalitarismului

 

CRISTIANA ARGHIRE
[„Al.I. Cuza” University of Iași]

Abstract:
The purpose of this paper is to propose a parallel reading of a moment in the history of eighteenth century in France, which it can be considered as one of the roots of totalitarian thought. The main analysis will focus on this moment which is the reactionary nobility speech, represented by Henri de Boulainvilliers, and it will be understood by reading the two key authors, namely Michel Foucault and Hannah Arendt. This double reading grid is set under the following principle: where Foucault asserts historicist discourse, Hannah Arendt denounces.

Keywords: historicism, Foucault, Arendt, racism, politics

În Franţa secolului XVIII, discursul istoricismului politic a apărut pe fondul ascensiunii burgheziei şi a alianţei acesteia cu regele, care nu mai vroia să fie recunoscut ca primus inter pares, ci ca un reprezentant al naţiunii în întregul ei. Această problemă a relaţiei monarhului cu societatea franceză se punea, de altfel, sub forma întrebării pe care o ridica societatea civilă: ce este naţiunea?¹ Dacă până atunci regatul însemna, pentru monarh, o proprietate, iar locuitorii erau priviţi ca supuşi, problema naţiunii se punea în termeni de cetăţenie şi contract. În aceste condiţii, discursul pe marginea istoriei are menirea de a descoperi aceste clauze contractuale. Astfel, în Franţa acelei epoci, istoria a fost scrisă din două perspective diferite: cea a contelui de Boulainvilliers, ca exponent al ideologiei nobiliare, şi cea a lui Mably, ca exponent al ideologiei democratice (apărând Starea a Treia).

Discursul istoricismului politic în viziunea lui Michel Foucault

Contele de Boulanvilliers este cel care a fost cel însărcinat să prezinte regelui Ludovic al XIV-lea, imensul raport administrativ despre starea Franţei, comandat de acesta pentru a se constitui într-un îndrumar de bune practici destinat moştenitorului tronului. Unul dintre autorii care au avut în atenţie acest discurs al contelui Boulanvilliers este Michel Foucault, ce remarca, într-unul din cursurile ţinute la Collège de France, şi anume cel din anul 1976, intitulat „Trebuie să apărăm societatea”, faptul că sinteza realizată de Boulanvilliers este, de fapt, un eseu de antropologie, prin care acesta demonstrează că războiul a existat dintotdeauna, acoperind istoria în întregime: „Oricât de departe ar merge, cunoaşterea istorică nu găseşte decât infinitul războiului”². Henri de Boulanvilliers, autor al multor lucrări, printre care şi monumentala État de la France, toatepublicate, însă, postum, era un nobil francez foarte cunoscut în epocă, unul din liberii cugetători ai timpului, discipol al lui Spinoza, a cărui Etică o tradusese, da numai pentru uzul celor apropiaţi lui. Boulanvilliers a avut mai multe controverse în epocă; pe de o parte cu cu abatele Jean -Baptiste Dubos (Boulanvilliers fiind un anticlericalist) asupra originii monarhiei franceze, în care Boulanvilliers respinge absolutismul monarhic, prezentând un guvernământ în care nobilimea are partea sa, nobilime care se considera mai veche decât regalitatea (foloseşte chiar cuvântul „feudalitate”, desemnând perioada în care nobilimea controla monarhia) iar abatele Dubos, în lucrarea sa Histoire critique de l’établissement de la monarchie française (1734) susţinând exact contrariul; pe de altă parte, o controversă cu Mably, susţinător al Stării a Treia, aflată în plină ascensiune. Ambele poziţii sunt reluate de Montesquieu în Spiritul legilor. Pe de altă parte, von Justi în Natur und Wesen der Staaten discută şi el de cele două poziţii ale discursurilor istoriciste, spunând că în ciuda asumpţiilor corecte ale amândurora, concluziile lor sunt eronate (Justi respinge, totuşi, ideea aristocraţiei ereditare).

Dar de ce îl privilegiază Foucault, în analiză, pe Boulanvilliers? În primul rând datorită istoricismului, a acelei căutări a unui principiu de inteligibilitate a realului în infinitul istoriei, şi nu în vreo transcendenţă. În an doilea rând datorită faptului că e anti-etatist şi anti-monarhist („îl decapitează pe rege, se dispensează, în tot cazul, de suveran, şi-l denunţă”³). În al treilea rând, întrucât discursul lui Boulanvilliers e perspectivist: asumă un punct de vedere, sinonim, pentru Foucault, cu o poziţie strategică pe câmpul de luptă, împărţind societatea într-o structură binară, „convenabilă” înfruntării (nu priveşte istoria de sus, de la înălţimea unei cunoaşteri gata făcute), urmărind recâştigarea, pentru nobilime, a unor privilegii pierdute. Şi, nu în ultimul rând, pentru că e anti-esenţialist (negând adevărul şi cunoaşterea universale).

Boulanvilliers urmărea, de fapt, să readucă în faţa regelui o cunoaştere, cunoaştere pe care ei o deţinuseră în comun, uitată, însă, acum, uitare prilejuită de o alianţă între rege şi popor, mediată de Biserică, de limba latină şi de practica dreptului. Scopul raportului era să reliefeze inversarea produsă la un moment dat în istorie, a unui anumit raport de forţe. Se urmărea, de fapt, recăpătarea unor privilegii pierdute, redând nobilimii forţa uitată a acesteia.

Ceea ce descoperă discursul istoric al lui Boulanvilliers, ne spune Foucault, este faptul că puterea e o relaţie şi nu o substanţă; că ea se exercită şi nu se posedă; că istoria e raport de forţe şi joc de putere. Boulanvilliers descoperă principiul puterii: „(...) puterea nu e o proprietate, nu e o capacitate; puterea nu e vreodată altceva decât o relaţie(...)”⁴. Astfel, Boulanvilliers va respinge modelul juridic de analiză al suveranităţii, privilegiat de opozantul său, discursul contractualist, reprezentat de Hobbes.

Foucault constată că acest discurs al istoricismului politic, care se originează aici, în sinteza imensului raport administrativ, şi care e o cunoaştere fabricată, pentru a servi unui raport de putere, este un discurs ce va face carieră, întrucât el e discursul nobilimii reacţionare. El se va intersecta cu cel al contractualismului, până târziu, în secolul XIX, când se vor uni într-o întrebare comună: „Ce anume, în prezent, e purtător al universalului?”⁵. Astfel, discursul istoric inaugurat de contele de Boulanvilliers va avea o istorie reacţionară, de dreapta, pe când discursul contractualist va avea o istorie de tip liberal, burghez. Dacă nobilimea reacţionară dorea restabilirea unei Constituţii ca raport de forţe (o înţelegere „medicală” a Constituţiei care va face carieră în Franţa), burghezia, care nu se putea identifica în calitate de subiect istoric mai departe de jumătatea Evului Mediu, vroia o Constituţie anistorică. Există câteva trăsături, fundamental opuse, ce despart cele două tipuri de discursuri. Astfel, pentru discursul istoric, războiul e grila de inteligibilitate a realului, pe când pentru discursul contractualist, contractul e principiul de ordonare; primul glorifică trecutul, într-o viziune ciclică a timpului, în care prezentul nu e decât punctul de uitare maximă, pe când al doilea, a cărui istorie începe acum, consideră prezentul ca fiind „momentul solemn în care universalul intră în real”⁶. O altă trăsătură distinctivă a celor două tipuri de discurs rezidă în figura emblematică a Barbarului războinic, pentru discursul istoric, faţă de cea a Sălbaticului, pentru discursul contractualist. Barbarul reprezintă vectorul dominaţiei, pe când Sălbaticul, vectorul schimburilor (aici Foucault identifică două tipuri de schimb pe care le face reprezentantul discursului contractualist: pe de o parte, există sălbaticul teoretico-juridic, cel ce încheie contractul, făcând schimb de drepturi, şi, pe de altă parte, sălbaticul în calitate de homo œconomicus, cel ce face schimb de bunuri).

După Revoluţia Franceză, însă, discursul istoric inversează sensul temporal al revendicării, autodialectizându-se. Din acel moment, „războiul va fi înlocuit cu o luptă civilă. Ea se va purta în direcţia economiei”⁷. Aşadar, avem de-a face cu două discursuri, două tipuri de cunoaştere-putere, două clase politice, două figuri emblematice, două revendicări.

Tema rasismului apare, pentru Foucault, în cursurile şi seminariile despre psihiatrie, despre indivizii anormali, studiind mai cu seamă diverse teorii ale degenerescenţei. Rasismul care se naşte în psihiatria sfârşitului de secol XIX e un rasism împotriva indivizilor purtători ai unui stigmat transmisibil genetic. Plecând de la discursurile istorice despre lupta raselor, din secolele XVII-XVIII, Foucault va considera că se poate retrasa o genealogie a rasismului, astfel încât, consideră gânditorul francez, un alt tip de rasism, nazismul, se va „branşa” pe un rasism etnic, care era endemic la sfârşitul secolului XIX: „Rasismul cel nou, neorasismul, cel care este caracteristic secolului XX ca mijloc de apărare internă a unei societăţi împotriva anormalilor, s-a născut din psihiatrie, iar nazismul nu a făcut altceva decât să cupleze acest nou rasism la rasismul etnic(...)”⁸ Însă, în ultimul curs din 1976, cel din 17 ianuarie 1976, el abordează frontal problema rasismului, spunând că acesta n-a dispărut, ci doar s-a transformat, luînd un alt chip, cel al rasismului de stat. Însă aici intervine o translaţie de sens în privinţa noţiunii rasismului, căci Foucault îl generalizează, până la nivelul maxim, devenind, la limită, sinonim cu însăşi politica (înţeleasă ca înfruntare de forţe). Şi, într-adevăr, deşi nu afirmă acest lucru explicit, el asimilează noţiunea de rasism cu biopolitica, acea politică dezvoltată de-a lungul secolelor XVIII-XIX, care ia în stăpânire viaţa: o intrare a vieţii în sfera politicii, o înstăpânire a puterii politice asupra speciei umane.

Biopolitica înseamnă investirea politică a vieţii, a corpului viu, sau, cum îi spune Foucault, o etatizare a biologicului. Foucault răstoarnă ceea ce dominase filosofia politică de la Aristotel până la teoria contractului social, şi anume definiţia omului ca zoon politikon: „Omul modern e un animal în a cărui politică e vorba de viaţa sa ca fiinţă vie”⁹. Odată cu „intrarea lui zôe în sfera polis-ului”¹⁰ se inaugurează o nouă etapă în istoria umanităţii, şi se trece pragul unei modernităţi biologice. Rasismul camuflat sub forma biopoliticii e înscris ca mecanism fundamental al puterii, menit să partajeze câmpul social între cei de trebuie să moară şi cei ce trebuie lăsaţi să trăiască.

Discursul rasist în viziunea Hannei Arendt

Dar cum interpretează Hannah Arendt aşa-numitul discurs al istoricismului politic? În Originile totalitarismului, ea spune că Boulanvilliers „a interpretat istoria Franţei ca fiind a două naţiuni diferite, din care una, de origine germanică îi cucerise pe mai vechii locuitori, «galii», îşi impusese legile asupra lor, le luase pământurile şi stabilise drept clasă conducătoare «nobilimea», ale cărei privilegii supreme se întemeiau pe «dreptul cuceririi» şi «necesitatea supunerii datorate întotdeauna celui mai puternic»”¹¹. Identificând aceste două naţiuni diferite în istoria Franţei, una cucerită, şi o alta cuceritoare, identificându-şi apartenenţa la cea de-a doua, Boulainvilliers rupe „unitatea naţiunii”¹², negându-şi „originea comună cu cea a poporului francez”¹³, declarându-se descendent al unei „rase” nobile, aristocratice, care, prin cucerire, deţinând dreptul, deţine puterea. Boulainvilliers se considera ca fiind reprezentant al unui popor superior, o castă conducătoare, străină poporului francez, producând un discurs din care se va inspira ideologia rasială a secolului XIX, sau cel puţin prima etapă în constituirea ei, etapă care se încheie cu Gobineau. De altfel, Marc Bloch îl şi numeşte pe Boulainvilliers un Gobineau avant la lettre, iar Hannah Arendt spune că acesta trebuie considerat drept ultimul moştenitor al lui Boulainvilliers, de la care a preluat, în mod naiv, aproape literalmente, ideile despre împărţirea în rase, considerând burghezia ca descendentă a galo-romanilor, iar aristocraţia drept moştenitoare a poporului germanic. Arendt spune că, de fapt, Gobineau, pornind de la constatarea unui climat de decadenţă a clasei nobililor, îmbrăcând uneori forme aproape romantice, deplânge ruina acestei caste, identificând-o cu decăderea Franţei, şi, prin extensie, cu a întregii civilizaţii occidentale. Concluzia, surprinzătoare, dar care a alimentat teoriile rasiale ale nazismului de mai târziu, este aceea că „(...) ruina civilizaţiilor se datoreşte unei degenerări a rasei şi că decăderea rasei este pricinuită de un amestec de sânge”¹⁴ .

Pentru Hannah Arendt, Boulainvilliers reprezintă „gândirea rasială înainte de rasism”. De altfel, aici termenul de „rasă” nu are acelaşi înţeles ca în ideologiile totalitare de secol XX, şi ea remarcă acest lucru: „Teoria lui Boulainvilliers, totuşi, se mai ocupă încă de oameni şi nu de rase; ea întemeiază dreptul oamenilor superiori pe o faptă istorică: cucerirea, şi nu pe un fapt fizic- căci faptul istoric a avut deja o anumită influenţă asupra calităţilor naturale ale celor cuceriţi”¹⁵. În linia discursului lui Boulainvilliers, şi alţi nobili francezi au revendicat o origine superioară, simţindu-se atraşi de apartenenţa la o castă internaţională a nobililor. E vorba de contele Dubaut-Nancy, care scria în 1789 o lucrare despre originea comună a unui guvernământ al nobililor în Italia, Franţa şi Germania, sau despre contele de Montlosier, care, ne spune Arendt, îşi exprima dispreţul faţă de poporul francez, considerat a fi un amestec al raselor. Oricum, autoarea constată aceast revendicare stranie a unei origini superioare: „Este mai degrabă curios că din acele vechi timpuri-când nobilii francezi, în lupta lor de clasă împotriva burgheziei, descoperiseră că aparţineau unei alte naţiuni, că aveau o altă origine genealogică şi erau mai strâns legaţi de o castă internaţională decât de solul Franţei-toate teoriile rasiale franceze au sprijinit germanismul sau cel puţin superioritatea popoarelor nordice faţă de compatrioţii lor”¹⁶. Hannah Arendt va concluziona, marcând diferenţa între gândirea rasială, ca moment conjunctural, favorizat de un eveniment politic, precum cel al pierderii supremaţiei de către clasa nobililor în Franţa, şi rasism, ca politică de stat: „Gândirea rasială a constituit o sursă de argumente conveniente pentru diferitele conflicte politice, dar ea nu a exercitat niciodată vreun fel de monopol asupra vieţii politice a ţărilor respective; ea a ascuţit şi a exploatat interesele conflictuale sau problemele politice existente, dar nu a creat nicicând conflicte noi şi nici nu a produs categorii noi de gândire politică”¹⁷.

Paralelismul celor doi autori trimite, de fapt, către viziunea a ceva mai adânc, mai profund, decât cea legată de rasism, şi anume către viziunea asupra istoriei şi a investirii cu adevăr a faptelor petrecute în istorie. El e cu atât mai interesant, cu cât cei doi împărtăşesc o serie de asumpţii ontologice comune¹⁸, dar se şi despart în câteva puncte esenţiale. Ca un fapt poate nu lipsit de importanţă, în scrierile fiecăruia dintre ei există câte o temă majoră pe care celălalt nu a abordat-o, dar care, pentru fiecare, reprezintă un element central al eşafodajului argumentativ. Astfel, Foucault nu a abordat niciodată chestiunea totalitarismului şi a lagărelor de concentrare, deşi analitica puterii pe care a practicat-o în scrierile sale l-ar fi condus, firesc, către acestea. Tot aşa, Hannah Arendt nu a abordat niciodată chestiunea biopoliticii deşi ea vorbeşte despre mase (aşa cum şi biopolitica reprezintă puterea ce se aplică unui corp multiplu, al populaţiei) în pătrunzătoarea analiză dedicată fenomenului totalitar. Mai mult chiar, în Condiţia umană, Arendt analizează procesul prin care acel homo laborans ajunge să ocupe centrul scenei politice specifice modernităţii, fapt ce contribuie decisiv la devalorizarea spaţiului public. O sinteză a viziunilor celor doi autori, Arendt şi Foucault, ar conduce, poate, la o nouă înţelegere a fenomenului totalitar (aşa cum propune Agamben, reunindu-i, sintetic: „Numai întrucât în timpul nostru politica a devenit în întregime biopolitică, ea a putut să se constituie, într-o măsură necunoscută înainte, ca politică totalitară”¹⁹).

Câteva din presupoziţiile comune celor doi autori se referă la o viziune a unui individ situat în lume, fără postularea unei existenţe anterioare a subiectului, a unei libertăţi umane depline şi o viziune asupra puterii ca relaţie. Însă, în timp ce pentru Arendt puterea înseamnă acţiune conjugată a indivizilor, manifestarea a libertăţii, pentru Foucault ea înseamnă relaţie între mai multe forţe, antagonice, care in-formează şi duc la constituirea indivizilor ca subiecţi. Şi, în timp ce Hannah Arendt rămâne aproape de viziunea puterii din modelul juridico-politic al suveranităţii, Foucault îl critică de pe poziţiile unui nominalism ce neagă constantele universal-antropologice (în special statul, ca formă de organizare politică). Însă modul de concepere a puterii îi desparte şi mai mult pe cei doi autori. Căci, pentru Foucault, subiectul odată constituit ca efect al puterii, îşi pierde, într-un anumit sens, capacitatea de a acţiona, pe când pentru Hannah Arendt subiectul deţine capacitatea de a acţiona, pentru a crea ceva nou, ceea ce duce la dislocarea potenţialităţilor sale.

Viziunea comună celor doi autori se centrează pe o interogare neîncetată a experienţei istorice, însă diferă în viziunea pe care o au faţă de modernitate. Astfel, pentru Hannah Arendt aceasta e văzută ca scena pe care se negociază jocul dintre forţele puterii, astfel încât libertatea să-şi facă tot timpul locul. Ideologia rasistă a nazismului, aşa cum reiese din analiza acestuia pe care autoarea o face în Originile totalitarismului, dar şi în Eichmann la Ierusalim, este paradigmatică pentru o anumită atitudine destructivă a modernităţii faţă de ea însăşi, o patologie a puterii. Pentru Foucault, modernitatea e o atitudine, şi nu un interval, e un ethos, menit să ne releve limitele contingenţei noastre, întru depăşirea lor. Şi atunci biopolitica ce-şi subordonează rasismul ar fi doar o nouă cartografiere a câmpului puterii, iar lagărul de exterminare nazist doar un exerciţiu de raţionalizare, un factor endogen al civilizaţiei occidentale, aşa cum de altfel s-a încercat să se demonstreze (Zygmunt Baumann în Modernitatea şi Holocaustul²⁰). Acest fapt, raportat, însă, la vechiul model al suveranităţii, şi la încercarea eşuată a acesteia de a se democratiza, îşi găseşte ecou atât în textul foucauldian, cât şi în cel arendtian.

Concluzii

Pentru Hannah Arendt istoria, indeterministă, e depozitarul faptelor noastre, care, escavate din memorie, se pot racorda la un adevăr universal valabil. Ea vorbeşte despre o techné în Făgăduinţa politicii, referitoare la recuperarea evenimentelor trecutului, în sensul în care a te gândi la acestea înseamnă a ţi le reaminti. Autoarea încearcă să anuleze, să şteargă, orice influenţă ideologică din lecturarea istoriei. Aici îşi află originea analizele ei asupra totalitarismului, refuzul acestuia şi rezistenţa etică. Şi în acest punct cei doi autori se despart, căci pentru Foucault, istoria poate fi reinterpretată, producând un alt adevăr, servind unui model constructivist în care istoria nu mai e un sistem de referinţă, ci un concept ce se consumă în realitatea prezentului. Astfel, istoricul nu mai e nevoit să dea seama de conformitatea spuselor sale cu realitatea (noţiunea de „adevăr istoric” pulverizându-se), adevărul fiind unul relaţional, raportat la momentul prezent, şi supus unei refaceri continue; în acest fel, istoricul poate avea acces la propriu-i context (invalidând, astfel, teoria hermeneutică clasică a comprehensiunii), evenimentul şi reprezentarea asupra acestuia devenind singurele „legitime”.

Dacă Michel Foucault a pus într-o lumină nouă discursul istoricismului politic al nobilimii franceze din secolul XVIII, valorizându-l pe linia unui exerciţiu hermeneutic menit unei experienţe a de-subiectivării, Hannah Arendt, mai aproape de viziunea clasică asupra istoriei, dezvăluie în acest discurs al nobilimii tentaţia unei gândiri totalitare, pusă la lucru într-o conjunctură politică favorabilă. Lectura paralelă a celor doi autori relevă faptul că modul în care „citim” istoria determină, până la urmă, modul în care ne înţelegem pe noi înşine.

Bibliografie
ARENDT, Hannah, Originile totalitarismului, Bucureşti: Humanitas, 1994
AGAMBEN, Giorgio, Homo sacer.Puterea suverană şi viaţa nudă, Cluj: Idea Design & Print, 2006
FOUCAULT, Michel, Trebuie să apărăm societatea, Bucureşti: Univers, 2000
FOUCAULT, Michel, Anormalii, Bucureşti: Univers, 1999
FOUCAULT, Michel, Istoria sexualităţii, vol. I, Bucureşti: Univers, 2004
FURET, François, „Two Historical Legitimations of Eighteen-Century French Society: Mably and Boulainvilliers”, in In the workshop of history, Chicago: The University of Chicago Press, 1984
GORDON, Neve, „On visivility and Power: An Arendtian Corrective of Foucault”, in Human Studies, 25 (2002), 125-145
MITCHELL, Dean, „Foucault: a Man in Danger”, in George Ritzer, Barry Smart (editori), Handbook of social theory, London: Sage Publications Ltd, 2003.

NOTE

CRISTIANA ARGHIRE –

 sus