Perspective teoretice asupra totalitarismului

Avatarurile omului nou – din comunism în postcomunism

 

GEORGETA CONDUR
[„Petre Andrei” University of Iași]

Abstract:
This article explores one of the main ideologemes in several societies that had the ambition of social engineering: the New Man. The concept tempted both extreme right and left ideologues, who projected an ideal citizen, described as being physically, intellectually and morally perfect. But the theory, when applied to real life, led to disastrous results, as the real citizens of these totalitarian regimes proved to be far from the developed ideal type. Moreover, they carried forward some of the undesired results of this unsuccessful experiment to the post-communist societies.

Keywords: New Man, Homo sovieticus, totalitarianism, communism, post-communism

Introducere

În publicitate, există un cuvânt magic. După unele cercetări, se pare că el ar mări impactulreclamelor de televiziune în medie cu 17 procente¹. Acesta este cuvântul „nou”. Şi dacă un simplu detergent se vinde mai bine pentru că este livrat sub eticheta „nou”, nu ar trebui să ne mire farmecul pe l-a exercitat asupra multora concepul de „om nou”.

Riscul folosirii excesive şi abuzive a tacticii publicitare de a promite noutatea a făcut unele autorităţi² să sugereze limitarea folosirii sale la o durată de şase luni pentru reclama aceluiaşi produs. În schimb, de „omul nou” se vorbeşte de aproape două milenii, dacă ne gândim numai la Epistola lui Pavel către efeseni, în care se spune: „Şi să vă înnoiţi în duhul minţii voastre, şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, făcut după chipul lui Dumnezeu”³.

În secolul al XX-lea a venit, însă, rândul „omului nou” fascist, nazist, legionar sau comunist să aspire la cucerirea lumii. Acest Om Nou, cetăţean ideal şi fiinţă a viitorului, a devenit unul dintre principalele ideologeme în diferite societăţi, zguduite din temelii de Primul Război Mondial sau de revoluţii⁴.

Portretul Omului Nou

Omul Nou propus de ideologiile de extremă dreapta era puternic din punct de vedere fizic şi moral. El admira forţa, dispreţuia slăbiciunea şi, aşa cum spunea Hitler însuşi, era „rapid ca un ogar, rezistent ca pielea tăbăcită şi dur ca oţelul Krupp”⁵.

Omul Nou legionar era, cu deosebire, unul creştin, dar „actualizat”⁶, cum scria Horia Sima în 1949, sau „nou şi îmbunătăţit”, cum am putea spune noi, ca să rămânem în aceeaşi paradigmă publicitară în care am început această incursiune în istoria Omului Nou. De asemenea, ca element specific al modelului legionar românesc, spre deosebire de celelalte, care erau, cel puţin în principiu, accesibile maselor, cel legionar „întrevăzut de Căpitan”, spune tot Sima, „cere transformări lăuntrice atât de adânci şi o îmbinare de însuşiri atât de armonioasă încât numai puţini, foarte puţini pot să-l atingă în etapa lui finală”⁷.

Totuşi, cel mai celebru dintre toţi aceşti „oameni noi” ai ideologiilor totalitare ale sec. al XX-lea rămâne Omul Nou comunist, în varianta sa sovietică pură sau în cea adaptată la specificul altor societăţi cu regimuri de sorginte marxistă şi de tip totalitar.

Când vorbim de Omul Nou sovietic trebuie să facem o necesară distincţie între felul în care arăta el pe hârtie şi rezultatul obţinut în practică, adică acel Homo sovieticus de care vorbea Aleksandr Zinoviev.

Ca ideal-tip, Omul Nou era liber să acţioneze, fiindcă avea atât voinţa necesară pentru a face acest lucru, cât şi capacitatea de a înţelege legile naturii, ale propriei naturi şi ale societăţii⁸. Printre trăsăturile sale găsim: disciplina de fier, simţul datoriei, dorinţa de a depăşi dificultăţile, caracterul de luptător pentru valorile comunismului, precum şi atitudinea faţă de muncă, văzută nu ca o obligaţie exterioară sau ca un chin, ci ca însuşi centrul existenţei umane⁹.

În alte ţări comuniste, descrierea omului nou este asemănătoare. Spre exemplu, în China,  Liu Shao-chi îl prezintă pe bunul comunist astfel: activ, energic, entuziast, decis, lipsit de ambivalenţă, puternic, masculin, neclintit în gândire şi fapte, logic, adept al materialismului ştiinţific şi dispreţuind misticismul şi idealismul filosofic, lipsit de egoism, total dedicat cauzei, subordonându-şi propriile interese celor ale partidului şi poporului şi gata de sacrificiu, inclusiv cel suprem, ceea ce l-ar face cel mai fericit dintre oameni. De asemenea, el este: sincer, cu moralul ridicat, încrezător, cu picioarele pe pământ, cu gusturi simple, modest, auto-critic, progresist, conştient de rolul său în eliberarea oamenilor din lanţuri şi de apartenenţa la o mişcare internaţională măreaţă. În acelaşi timp, este mândru că e chinez, este patriot, naţionalist şi conştient că face parte dintr-o veche şi mare civilizaţie şi dintr-o naţiune care le depăşeşte pe toate în populaţie şi putere potenţială¹⁰.

În textele unora dintre sovietici, descrierea omului nou este chiar mai entuziastă. În ceea ce priveşte capacităţile intelectuale şi artistice, „omul de rând se va ridica la înălţimea unui Aristotel, a unui Goethe, sau a unui Marx. Şi, deasupra acestei culmi, noi piscuri se vor ridica”¹¹, afirma Troţki. Fizic, „corpul îi va deveni mai armonios, mişcările mai bine ritmate, vocea mai melodioasă” şi, căpătând valenţe de supra-om, „va reuşi să-şi stăpânească procesele semi-conştiente şi inconştiente ale propriului organism: respiraţia, circulaţia sângelui, digestia, reproducţia”¹².

În această perspectivă optimistă, imortalitatea nu era decât următorul obiectiv de urmărit, considerat, şi acesta, perfect tangibil. De altfel, ideea că moartea poate fi învinsă sau că aceasta nu este decât o boală curabilă nu le aparţinea ideologilor sovietici. Dacă, în sec. al XVIII-lea, Condorcet se limitase la a vorbi despre prelungirea nedefinită a vieţii, fără a pretinde că omul ar putea deveni nemuritor¹³, tot în aceeaşi epocă William Godwin mersese mai departe, crezând că omul ar putea trăi veşnic după abolirea proprietăţii private¹⁴. În următoarele ediţii ale operei sale principale, Enquiry Concerning Political Justice and Its Influence on General Virtue and Happiness, Godwin a revizuit unele dintre afirmaţiile anterioare considerate prea speculative şi a eliminat subiectul imortalităţii¹⁵, pe care l-a mai abordat doar într-unul dintre romanele sale.

După circa un secol şi jumătate, savanţii sovietici au devenit vârful de lance al căutării secretului vieţii veşnice şi inclusiv în presa occidentală de stânga li se dedicau, periodic, articole elogioase. Dar, în ciuda tuturor rezultatelor pe care pretindeau că le obţin, cercetătorii înşişi mureau la aceleaşi vârste ca şi confraţii lor capitalişti, ba chiar statisticile arătau că speranţa de viaţă în ţările socialiste din Est a scăzut între 1964 şi 1981 cu aproximativ trei ani şi jumătate¹⁶, spre deosebire de statele occidentale în care aceasta creştea, împreună cu nivelul de trai, contrar previziunilor marxiste.

Retorica socialistă continua să susţină, însă, că numai propaganda capitalistă este cea care împiedică omul să se elibereze de dominanţa naturii animale, cu toate constrângerile inerente. Într-un roman din Germania de Est din 1952, eroina tematizează problema omului nou printr-un discurs asupra sexualităţii, astfel: „Vechea fiinţă umană, cu instinctele sale josnice, este ca un animal înăuntrul nostru. Trebuie să luptăm ca noua fiinţă umană să poată ieşi la suprafaţă. Capitalismul ne umple cu această natură animală prin intermediul gunoaielor sale de romane, picturi, filme fără ruşine, fiindcă are nevoie ca noi să fim astfel pentru războiul său împotriva umanităţii. Dar ordinea lumii noastre bune, morale, ordinea socialistă a bunăstării şi păcii eterne, cere ca noi să fim liberi de dominanţa acestei naturi animale”¹⁷.

Rezumând, Omul Nou comunist pare a fi un om-maşină, care îşi putea controla perfect atât corpul, cât şi pulsiunile sau instinctele, un fel de ascet¹⁸ ce-şi canaliza toată energia doar pentru edificarea societăţii comuniste, muncind din plăcere, neconstrâns, preocupat de a depăşi, stahanovist, normele, şi fiind, în tot acest timp, fericit.

Teoreticienii comunişti nu au oferit răspunsuri clare referitoare la modul în care vor avea loc schimbări de o asemenea magnitudine în ceea ce priveşte natura umană. Elliot Goodman opinează că aceştia nici măcar nu şi-au pus anumite întrebări care să indice că sunt pe deplin conştienţi de complexitatea naturii umane pe care intenţionau s-o transforme, ei afirmând că modificările necesare sunt posibile, ba chiar că nu sunt foarte dificile, doar fiindcă au evitat să exploreze măruntaiele tenebroase ale personalităţii umane¹⁹.

De la ficţiune la realitate

În 1923, Bukharin părea sigur că apariţia omului nou va fi simplă şi firească. „Nu se va întâmpla niciunei persoane sănătoase şi normale să se opună acestor reguli”, afirma el. Nu va fi nevoie de coerciţie, ci doar de „spitale şi alte instituţii educaţionale pentru persoanele care se vor dovedi în mod deosebit incorigibile sau anormale”²⁰.

Confruntarea cu realitatea a arătat, însă, că preconizatul Om Nou s-a născut cu forcepsul şi prezenta multiple malformaţii. Chiar şi folosind teroarea în anumite perioade, sau resocializarea mai subtilă în altele, rezultatele obţinute au fost oarecum modeste faţă de aşteptări.

În locul Omului Nou a apărut Homo sovieticus, iar acesta părea mai degrabă caracterizat de indiferenţa faţă de rezultatele muncii şi proprietatea comună, din care nu se sfia să-şi însuşească o parte chiar prin furt (dacă avea posibilitatea), avea tendinţe de idolatrizare a culturii vestice, care era „fructul oprit”, şi accepta pasiv politicile impuse de partid, în loc să dea dovadă de iniţiativă şi entuziasm, aşa cum se prezisese.

În România, după mai bine de 20 de ani de la instaurarea aşa-numitei dictaturi a proletariatului, liderii comunişti înşişi încă mai ţineau discursuri în care deplângeau pasivitatea, formalismul, idilizarea capitalismului, rămăşiţele mentalităţii burghezo-moşiereşti, misticismul şi elitismul. Ion Iliescu, lider de tineret pe atunci, critica, în reviste oficiale ale UTC şi UASCR, faptul că tinerii nu participau suficient de des şi de entuziast la întrunirile organizaţiei, la studierea marxism-leninismului, la munca voluntară sau la acţiunile de propagandă²¹.

Aşadar, Omul Nou nu era omul perfect preconizat, ci unul fără remuşcări cînd era vorba să fure din avutul obştesc, iar înaltul lui spirit civic se manifesta uneori în trimiterea de anonime în care îşi înfiera inamicii personali sau în colaborarea, adesea interesată²², cu Securitatea. De asemenea, s-a dezvoltat limbajul dublu, caracterul duplicitar şi „dubla gândire de tip orwellian”²³, iar luptătorul pentru binele umanităţii şi propăşirea societăţii socialiste multilateral-dezvoltate părea mai preocupat de propria parvenire.

Spiritul ştiinţific, care trebuia să caracterizeze Omul Nou, putea fi invocat pentru a argumenta tot ceea ce era necesar, chiar dacă se ajungea la raţionamente falacioase şi ilare. Iată o mostră de aplicare a tranzitivităţii în domeniul ideologico-religios: „Hristos este omul nou. Omul nou este omul sovietic. Deci, Hristos este un om sovietic”²⁴, afirmaţie atribuită de Czeslaw Milosz patriarhului României, Iustinian Marina.

La un moment dat, regimurile totalitare însele au renunţat, practic, la ambiţia iniţială de a edifica Omul Nou, cu toate caracteristicile sale imposibil de atins, şi s-au mulţumit cu individul dependent, oportunist şi laş, care nu prezenta pericol de instabilitate socială. Până la urmă, aşa cum remarca Hannah Arendt în „Ideologie şi teroare”, supusul ideal al regimului totalitar nu este comunistul convins, ci omul care nu mai face diferenţa între realitate şi ficţiune sau între adevărat şi fals²⁵.

Căderea regimurilor comuniste din Europa le-a lăsat moştenire democraţiilor în tranziţie industrii neperformante şi societăţi schimonosite. „Cu mincinoşi, cu şmecheri, cu oameni cu două feţe şi cu două grăiri nu poţi alcătui ansambluri sociale viabile şi în progres”²⁶, spunea Steinhardt. Şi totuşi, cu aceşti oameni cu două feţe şi cu două grăiri a trebuit să pornească edificarea democraţiei româneşti post-revoluţionare.

Omul Nou cucereşte capitalismul

În aventura sa postcomunistă, pseudo-omul nou, acel Homo sovieticus sau ambivalentul sovok²⁷, creat în practică de socialism (foarte diferit de ideal-tipul Omului Nou descris de ideologi), a păstrat unele dintre trăsăturile pe care le dobândise deja în perioada regimului totalitar, în timp ce altele au fost înlocuite cu opusul lor.

Spre exemplu, atitudinea faţă de muncă a omului din comunism nu se ridicase niciodată la nivelul aşteptărilor pe care le aveau ideologii de partid. În post-comunism, oamenii au pretins, în continuare, să aibă siguranţa locului de muncă, dar au păstrat cel puţin o parte din principiul „ei se fac că ne plătesc, noi ne facem că muncim”, o formulă care spune multe despre modul de raportare la muncă a unor indivizi pentru care salariul este „o mică atenţie din partea statului“²⁸. Pe de altă parte, astăzi munca a ajuns să fie invocată, adesea, doar pentru a justifica eşecul social, unul dintre cele mai răspândite clişee în postcomunism fiind acela că toţi cei bogaţi au furat, iar „eu sunt sărac pentru că am muncit cinstit”.

Omul Nou ar fi trebuit să facă muncă voluntară din plăcere şi înaltă conştiinţă civică. Pseudo-omul nou făcea, ca să folosim un oximoron, muncă voluntară forţată, de frica tabelului de prezenţă al activistului de partid. Omul postcomunist îşi ia o scutire medicală chiar şi atunci când este obligat prin lege să presteze zile de muncă pentru comunitate, în schimbul venitului minim garantat²⁹. Conceptul de muncă patriotică, promovat de vechiul regim, a fost înlocuit de o „democratică” nepăsare faţă de ce e în afara uşii domiciliului propriu. Activităţile de voluntariat sunt încă puţin răspândite şi, oricum, cu excepţia plantării de copaci sau a unor acţiuni de ecologizare, presupun foarte rar muncă fizică. Munca fizică, fie şi în forma sa calificată, este evitată cu străşnicie de mulţi români în postcomunism, fiind adesea asociată cu o recunoaştere a eşecului în viaţă.

În ceea ce priveşte religia, în comunism pseudo-omul nou a continuat să frecventeze biserica şi să practice ritualurile religioase semnificative. Deşi „misticismul şi obscurantismul” erau înfierate în discursul oficial, practicarea religiei a fost permisă, cu unele excepţii, prin adoptarea de către stat a unui „principiu intervenţionist care îmbina compromisul (acceptarea funcţionării cultelor religioase) cu o permanentă imixtiune în activitatea, organizarea şi funcţionarea cultului respectiv”³⁰, clericii fiind, de altfel, asimilaţi funcţionarilor şi salarizaţi de la bugetul de stat. „Pactul cu diavolul pe care l-a făcut conducerea Bisericii Ortodoxe, căci evident despre asta era vorba, se justifică astăzi, de către unii, ca singurul mijloc de a salva ceea ce mai era de salvat; întradevăr, bisericile au fost pline de credincioşi în cei 45 de ani de comunism”³¹. Cu toate acestea, percepţia publică a fost cea a unei interdicţii voalate, ceea ce şi explică, poate, reacţia din post-comunism, când s-a trecut, prin antiteză, la o exhibare a credinţei. Omul postcomunist îşi face semnul crucii în spaţiul public cu ostentaţie, în aproape toate instituţiile se găseşte o multitudine de icoane şi niciun eveniment semnificativ nu se organizează fără o cameră video şi un sobor de preoţi.

Omul Nou pasionat de ştiinţă, pluricompetent şi care atinge nivelul lui Aristotel sau Goethe stă astăzi bine ascuns, fiind greu de găsit de către sociologi. Dintr-o cercetare realizată în 2010 de Facultatea de Sociologie şi Asistenţă Socială din cadrul Universităţii Bucureşti, reiese că 42% dintre români cred că Soarele se învârte în jurul Pământului, iar jumătate - că deochiul poate fi prevenit cu ajutorul culorii roşii³².

După cum ştim, pseudo-omul nou creat de comunism turna la Securitate sau trimitea anonime. În postcomunism, s-a păstrat apetenţa pentru anonime, dar de această dată în special pe Internet, sub formă de comentarii anonime, adesea într-un limbaj injurios sau licenţios.

În ceea ce priveşte raportarea la ideologie, de la un discurs public puternic şi permanent ideologizat s-a trecut în partea cealaltă, la un discurs popular anti-ideologic. Astfel, a devenit un loc comun ideea că doctrinele politice nu contează. Migraţia politică din stânga în dreapta şi invers este formal criticată, dar tolerată de alegători şi partide. În fine, de la rolul partidului ca forţă conducătoare a întregii societăţi, s-a ajuns la mesajul foarte frecvent şi popular că toate partidele sunt formate din hoţi şi mincinoşi.

Nu s-a renunţat cu totul la „conştiinţa de clasă”, dar s-au revizitat clasele sociale şi rolul lor în societate. Mitul originii sănătoase s-a înlocuit cu aspiraţia spre îmbogăţirea peste noapte, iar modelul fetei frumoase măritate cu un bogătaş, ca strategie de succes în viaţă şi surogat de carieră, este considerat de mulţi acceptabil şi chiar dezirabil.

În ceea ce priveşte atitudinea faţă de sex şi gen, avem de-a face cu una dintre cele mai mari răsturnări de paradigmă. De la interdicţia aproape totală în spaţiul public, sexualitatea a ajuns unul dintre cele mai exploatate subiecte în mass-media. „Femeia nouă” ar fi trebuit să fie îmbrăcată în salopetă, impersonală şi standardizată, aşa cum apărea pe basoreliefurile proletcultiste, muncind alături de tovarăşul ei de viaţă. În realitate, femeia din comunism se străduia să iasă din şabloane, fie şi prin personalizarea minimă a uniformelor şcolare şi realizarea de haine la croitoreasă, după modelele din revistele cu haine de serie din Occident. În postcomunism, femeia este astăzi reprezentată mental prin fata care nu mai poartă secera şi ciocanul, ci pungi cu silicon şi care se transformă, foarte repede, în pensionară. Modelul intermediar este încă slab reprezentat în presă şi în conştiinţa publică: între femeia-obiect sexual şi pensionara care se plânge că nu-i ajung veniturile, societatea are încă de descoperit veriga lipsă.

În mass-media s-a trecut de la propagandă la tabloidizare. Faptul divers, marginalizat în presa comunistă, a devenit headline şi atrage audienţe mari. Pe de altă parte, spaţiul public, multă vreme rezervat unei singure persoane, este acum marcat de o obsesie a imaginii, de care par să sufere procente semnificative din populaţie. „Marele Cârmaci” a fost înlocuit de o multitudine de personaje efemere, aflate în căutarea faimei de o zi. Obsesia imaginii reiese şi din modul în care evaluăm aparenţele şi substanţa: de exemplu, ani la rând s-a vorbit mai mult despre „cum să schimbăm imaginea României în lume” decât despre cum să schimbăm realitatea românească propriu-zisă.

În ceea ce priveşte limbajul în spaţiul public, există încă reminiscenţe ale limbii de lemn comuniste, dar a apărut şi o nouă limbă de lemn, care „a pătruns în şcoli şi universităţi, în organizaţii şi instituţii diverse, este limba oficială a finanţărilor europene şi nu numai, este limba care i-a cucerit pe cei mai rafinaţi dintre politicieni” şi este, după unii, „mult mai periculoasă decât graiul activistului incult şi îndobitocit de propaganda primitivă”³³, tocmai pentru că nu este blamabilă public, ci, dimpotrivă, apreciată şi chiar zeificată.

Viziunea oficială asupra istoriei din perioada totalitară, când totul era evoluţie şi marş triumfal (spre societatea socialistă multilateral dezvoltată, spre comunism, spre Epoca de Aur) a fost înlocuită printr-o percepţie, larg răspândită, a schimbării ca involuţie şi printr-o veşnică nemulţumire („e mai rău ca pe vremea lui Ceauşescu”).

Autocritica cerută de partid, care ducea ea însăşi la un fenomen de dedublare a personalităţii, indivizii încercând să se conformeze, dar apelând la o falsă confesiune care ascundea exact lucrurile importante³⁴, a fost înlocuită în postcomunism de absenţa oricărei atitudini autocritice. În schimb, de la o relaţie cu autorităţile marcată de frică şi supunere, s-a trecut la o oscilaţie între dependenţă-supunere şi o atitudine critică severă, sau chiar la o lipsă de respect cvasigenerală faţă de reprezentanţii oricărei autorităţi, care pot fi înjuraţi şi, la o adică, luaţi de piept de cetăţeanul care îşi descoperă brusc, în unele momente, calitatea de contribuabil, chiar şi atunci când este doar beneficiar al asistenţei sociale.

S-a păstrat, însă, tentaţia de a recurge la şantajul prin dosare. În perioada totalitară, poliţia politică a dezvoltat o adevărată instituţie a şantajului. Aceasta se baza pe cultul confesiunii şi pe „cerinţa de puritate”, care îl aduceau pe individul aflat într-o culpă reală sau imaginară în situaţia unui dublu conflict, interior şi exterior. Secretele cunoscute doar celor care instrumentau sau aveau acces la dosare nu ajungeau, de obicei, să fie dezvăluite în public, dar întreţineau un mecanism eficace, bazat pe complicitate şi spaimă, prin care individul era controlat total³⁵. Instrumentul şantajului, care consta nu doar în deţinerea şi nedezvăluirea unor secrete „compromiţătoare”, ci chiar în promovarea intenţionată a celor „impuri” în funcţii de conducere, în care erau cu atât mai vulnerabili, a continuat, după toate aparenţele, şi după Revoluţie. Cel mai la îndemână motiv de şantaj l-ar fi putut constitui tocmai colaborarea anterioară cu Securitatea, dar şi anumite slăbiciuni din viaţa privată. Ulterior, dosarele penale, de cele mai multe ori referitoare la infracţiuni de natură economică, deschise dar ţinute cu anii în sertare, au fost suspectate ca fiind, de asemenea, posibile instrumente de şantaj.

Foarte interesant este comportamentul pseudo-omului nou, creat de regimul totalitar, în economia de piaţă postcomunistă. Poate că fostul Om Nou nu a renegat complet principiul marxist „de la fiecare după posibilităţi, fiecăruia după nevoi”, dar în capitalism a constatat rapid că are posibilităţi limitate, dar nevoi foarte mari. Simţul de proprietate şi interesul faţă de proprietatea privată existase, în ciuda declaraţiilor oficiale, şi în perioada comunistă, astfel că, după schimbarea regimului, acesta nu a făcut decât să se exprime fără oprelişti în noile condiţii. S-a modificat, însă, atitudinea faţă de expunerea averii proprii. Teama de Legea nr. 18/1968 privind controlul provenienţei unor bunuri ale persoanelor fizice, care nu au fost dobândite în mod licit³⁶, căreia i se spunea, simplu, „legea ilicitului”, i-a determinat pe indivizi să fie, până la căderea regimului, reţinuţi în ceea ce priveşte etalarea bogăţiei. Ulterior, expunerea averii nu numai că nu a mai fost evitată, dar a devenit chiar un scop în sine, pentru unii mai important decât însăşi atingerea bunăstării. Aşa se explică, probabil, accentul patologic pus într-o parte mare a societăţii pe semnele exterioare, vizibile, ale bogăţiei (autoturism, vestimentaţie, telefon mobil etc.), chiar şi atunci când sunt obţinute cu sacrificii în alte domenii sau pe credit.

Propensiunea spre consumism (explicabilă, poate, şi prin privaţiunile anterioare) a condus spre necesitatea găsirii unor mijloace de a satisface cheltuielile crescânde ale unui Om Nou care, după ce visase ani de zile să poată bea Pepsi pe săturate, a constatat cu uimire că în orăşelul său au răsărit mai multe supermarketuri şi hypermarketuri. Vechea sa strategie de supravieţuire, care şi-a dovedit utilitatea în perioada regimului totalitar, descrisă prin verbul „a te descurca”, a rămas, în consecinţă, necesară şi de actualitate.

În schimb, planificarea pe cincinale, îndeplinite, desigur, în patru ani şi jumătate în comunism, a fost abandonată fără multe regrete, lăsând loc, în postcomunism, unui refuz de a urmări orice plan mai mult de câteva luni.

Concluzii

Toate calităţile cu care l-au înzestrat pe Omul Nou „părinţii” săi ideologici s-au dovedit a fi simple ficţiuni, iar din efigia sa triumfătoare a rămas doar o caricatură, un experiment nereuşit al unei nerecomandabile inginerii sociale. Mai mult, pseudo-omul nou creat de regimul totalitar a cărat cu el în societatea postcomunistă un bagaj periculos de reflexe mentalitare şi comportamente.

Acum, fostul Om Nou are mari probleme cu criza. Dar, parafrazându-l pe Gramsci, criza constă exact în faptul că omul vechi e pe moarte, iar omul nou nu se poate naşte; în acest interregn, apare o mare varietate de simptome morbide³⁷.

Bibliografie
Boia, Lucian, Mitologia ştiinţifică a comunismului, Bucureşti: Humanitas, 1999
Bulai, Alfred, „Limbajul elevat de lemn,” Cultura 308, 2011
Ficeac, Bogdan, Cenzura comunistă şi formarea „omului nou”, Bucureşti: Nemira, 1999
Goodman, Elliot R., The Soviet Design for a World State, New York: Columbia University Press, 1960
Gramsci, Antonio, Selections from the Prison Notebooks, ed. and trans. Quintin Hoare and Geoffrey Nowell-Smith, London: Lawrence & Wishart, 1971
Hell, Julia, Post-Fascist Fantasies: Psychoanalysis, History, and the Literature of East Germany, Durham, NC: Duke University Press, 1997
Hollinger, David A., Capper, Charles (eds.), The American Intellectual Tradition, 5th ed., vol. 2, New York: Oxford University Press, 2006
Legvold, Robert (ed.), Russian Foreign Policy in the Twenty-first Century and the Shadow of the Past, New York: Columbia University Press, 2007
Lifton, Robert Jay, Thought Reform and the Psychology of Totalism: A Study of ’Brainwashing’’ in China, 1st ed., New York: W. W. Norton, 1961
McLeish, John, Soviet Psychology: History, Theory, Content, London: Methuen, 1975
Mises, Ludwig von, Human Action: A Treatise on Economics, The Scholar’s Edition, Auburn, Alabama: Ludwig von Mises Institute, 2008
Mosse, George L., Nazi Culture: Intellectual, Cultural and Social Life in the Third Reich, Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 2003
Roman, Toma, „Între autoblamare şi respectul de sine”, Observator Cultural 341, 2006
Sima, Horia, Doctrina legionară, Ed. a II-a, Bucureşti: Editura Majadahonda, 1995
Skradol, Natalia, „Homus Novus: The New Man as Allegory,” Utopian Studies Volume: 20, Issue: 1, 2009
Smith, Christopher J., China in the Post-Utopian Age, Boulder, CO: Westview Press, 2000
St Clair, William, The Godwins and the Shelleys: The Biography of a Family, New York: W. W. Norton, 1989
Steinhardt, Nicolae, Cartea împărtăşirii, Cluj: Biblioteca Apostrof, 1995
Tabarcea, Cezar, Crăciun, Alexandra (coord.), Antologie de texte despre publicitate, Bucureşti: Editura Universităţii din Bucureşti, 2003
Veolgyes, Ivaan (ed.), Political Socialization in Eastern Europe: A Comparative Framework, New York: Praeger, 1975
Versluis, Arthur, The New Inquisitions: Heretic-Hunting and the Intellectual Origins of Modern Totalitarianism, New York: Oxford University Press, 2006
Vlăsceanu, Lazăr (coord.), „Ştiinţă şi societate. Interese şi percepţii ale publicului privind cercetarea ştiinţifică şi rezultatele cercetării,”Bucureşti, iulie 2010
Tismăneanu, Vladimir et al., Comisia Prezidenţială pentru Analiza Dictaturii Comuniste din România, Raport final, Bucureşti, 2006

NOTE

GEORGETA CONDUR –

 sus