Perspective teoretice asupra totalitarismului

Totalitarism și mecanisme ale cruzimii: o interpretare rortiană

MARK BUCUCI
[„Petre Andrei” University of Iași]

Abstract:
Totalitarian regimes have an intimate relation with cruelty, which finally became one of the social tissue’s ingredients. According to Rorty, cruelty is not the purpose, but the most efficient instrument in order to „tear human minds to pieces and put them together again in new shapes of your own choosing“. In order to analyse the mechanisms of cruelty, Rorty follows the steps of Orwell and suggests us a new way to describe totalitarianism.

Keywords: totalitarism, tyranny, cruelty, torture, Pitești experiment, communism

Regimurile totalitare, indiferent de agregarea lor, sunt regimuri care instituţionalizează cruzimea într-o manieră atât de eficientă, încât ea devine componentă a socializării, componentă ce este replicată ulterior, în variante de obicei mai slabe, de majoritatea cetăţenilor chiar împotriva concetăţenilor lor. Cruzimea, utilizată iniţial de organele represive ale statului totalitar drept mijloc de intimidare, în măsura în care devine ingredient al ţesutului social ajunge să fie o practică obişnuită în relaţiile pe care oamenii le au unii cu ceilalţi. De ce este cruzimea atât de eficientă? Pentru că ea este dublată, în cazul tiraniilor moderne, de obsesia limbajului unic în care oamenii se pot descrie pe ei înşişi şi lumea din care fac parte. Comunismul a rezistat surprinzător de mult nu doar din cauza riscurilor cărora li se expunea cel care contesta un astfel de regim, ci şi pentru că, în urma socializării agresive a limbajului unic stabilit în cele mai mici detalii de partidul ce deţine monopolul Adevărului, nu exista o alternativă de limbaj la nivelul comunităţilor controlate.

O astfel de particularitate a tiraniilor moderne este sesizată de Daniel Chirot, care stabileşte o corelaţie între numărul mare al victimelor acestor tiranii şi obsesia impunerii viziunii unice. Astfel, Chirot afirmă că „Hitler şi Stalin au fost inovatori radicali deoarece au creat societăţi în care abuzul de putere a fost împins la extreme, deoarece numărul oamenilor ucişi sau ale căror vieţi au fost distruse în mod ireparabil a fost atât de mare, şi deoarece tiraniile lor au vizat impunerea viziunilor lor utopice, presupuse ca viziuni ştiinţifice despre lume, populaţiilor pe care le controlau“¹. Chirot introduce distincţia dintre tiranii ale corupţiei (Batista, Somoza, Marcos), tiraniile de modă veche cum le mai numeşte pe alocuri – regimuri care ar fi putut fi înţelese de gânditorii antici- , şi tiraniile certitudinii, care ţin de timpurile noastre (Hitler, Stalin, Mao, Pol Pot, Ceauşescu). Chiar dacă noile tiranii ale certitudinii se împletesc în anumite contexte cu aspecte ce ţin de vechile „tiranii ale lăcomiei“, în cazul celor dintâi prevalează „extremismul şi înfricoşătorul simţ al certitudinii ideologice“² pe care acestea le pun în joc.

Problema cruzimii constitutive regimurilor totalitare poate fi mai bine analizată dacă facem apel la interpretarea lui Rorty din Contingenţă, ironie şi solidaritate. Trimit la acele pagini în care gânditorul american se referă la cruzime şi regimuri totalitare din perspectiva lui Orwell. Această interpretare va fi cea pe care o voi propune drept strategie de aducere la limbaj a celui mai monstruos – şi, în aceeaşi măsură, greu de înţeles – scenariu al comunismului românesc, „experimentul Piteşti“. Folosesc interpretarea lui Richard Rorty din două motive. În primul rând, autorul american urmăreşte cu maximă atenţie efectele textelor sale asupra cititorului, ceea ce el numeşte „sensibilizarea unei audienţe faţă de cazuri de cruzime şi de umilire pe care ea nu le-a observat“³ sau, aş adăuga eu, pe care tinde să le uite. Autorii pe care Rorty se sprijină sunt cei care au produs astfel de efecte, iar din punctul său de vedere, o invalidare intelectuală lipsită de o astfel de sensibilizare nu este eficace în apărarea datelor unui spaţiu liberal. Nu întâmplător, atunci când oferă definiţii ale liberalilor – nu ale unui liberalism anistoric şi impersonal – el preferă definiţia dată de Judith Shklar, conform căreia liberalii sunt acei oameni pentru care cruzimea este cel mai rău lucru pe care noi, oamenii, îl putem face. În cazul de faţă, o atitudine precum cea a lui Rorty este mai mult decât recomandată, deoarece marea miză a recuperării istoriei totalitare este aducerea în limbaj a suferinţelor inutile pe care tiraniile certitudinii le-au generat. În al doilea rând, autorul american, deşi este interesat de demantelarea totalitarismului, în loc să îl trateze folosindu-se de resurse filosofice sau argumente, invocă literatura, recurge la personaje ficţionale în analogie cu viaţa cărora încearcă să creeze o sensibilizare faţă de victimele reale ale regimurilor totalitare. O astfel de strategie îi permite mai lesne cititorului, prin folosirea unui termen mediu, să resimtă monstruozitatea contextelor în care au fost puşi semeni de-ai săi, dar şi permanenţa pericolului unui virus totalitar – chiar şi într-o nouă tulpină.

Strategia pe care o prefigurează Rorty, chiar dacă pare nefirească pentru un filosof, nu este deloc neglijabilă atunci când miza este invalidarea totalitarismului pe versantul afectiv. Strategia uzuală pe care o utilizează filosofii politicului este să invoce existenţa unui teren neutru din interiorul căruia totalitarismul poate fi invalidat teoretic într-o manieră infailibilă. Rorty, aşa cum el însuşi mărturiseşte, nu crede că o astfel de invalidare este eficientă, deoarece acelaşi teren moral neutru poate fi invocat şi pentru validarea totalitarismului. Prin urmare, el îşi asumă o altă poziţionare: „…eu nu cred că există fapte morale clare în afară, în lume, şi nici adevăruri independente de limbaj, nici vreun teren moral neutru pe care să stăm şi să argumentăm că, fie tortura, fie blândeţea, sunt preferabile una alteia. Aşadar eu vreau să ofer o lectură diferită a lui Orwell. Aceasta nu e o chestiune de a vrea să-l am de partea mea într-un argument filosofic. […] Mai degrabă e o chestiune de a insista că genul de lucru pe care l-au făcut şi Orwell şi Nabokov – sensibilizarea unei audienţe faţă de cazuri de cruzime şi umilire pe care ea nu le-a observat – nu e gândit în mod util ca o chestiune de a îndepărta aparenţa şi a revela realitatea. Este mai bine gândit ca o redescriere a ceea ce se poate întâmpla, ori s-a întâmplat – pentru a fi comparată, nu cu realitatea, ci cu descrieri alternative ale aceloraşi evenimente“⁴. Această situaţie ţine şi de faptul că atunci când Rorty a scris Contingenţă, ironie şi solidaritate, publicată în 1989, comunismul le părea multor intelectuali ca fiind un program politic rezonabil, aplicat însă prost – idee care şi astăzi mai bântuie mentalul colectiv românesc. Pentru astfel de intelectuali diferenţa dintre Hitler şi Stalin era una care trebuia păstrată cu orice preţ, în timp ce diferenţa dintre statele comuniste şi cele liberale era una de neglijat.

De ce l-a utilizat Rorty pe Orwell şi nu pe un alt scriitor? Pentru că Orwell, crede Rorty, a avut un impact enorm în ceea ce priveşte schimbarea percepţiei intelectualilor liberali despre comunism. Voi menţiona o întreaga secvenţă textuală din Contingenţă, ironie şi solidaritate, pentru că ea exprimă foarte bine motivele pentru care Rorty l-a ales pe Orwell şi pentru că ne arată că adevărata ţintă a autorului american este comunismul. „Orwell“, spune Rorty, „a avut succes pentru că a scris exact cartea potrivită, exact la momentul potrivit. Descrierea de către el a unei contingenţe istorice particulare s-a dovedit a fi tocmai ceea ce se cerea spre a face o diferenţă pentru viitorul politicilor liberale. El a distrus puterea a ceea ce Nabokov numea, cu delectare, «propaganda bolşevică» asupra minţilor intelectualilor liberali din Anglia şi America. Prin aceasta, el ne-a plasat cu douăzeci de ani înaintea mulţimilor franceze opuse nouă. A trebuit ca ei să aştepte The Gulag Archipelago (Arhipelagul Gulag)înaintede a înceta să se gândească că speranţa liberală cerea convingerea că lucrurile din spatele Cortinei de Fier ar trebui, în mod necesar, să se îmbunătăţească, şi de a înceta să se gândească că solidaritatea împotriva capitaliştilor cerea să se ignore ceea ce făceau oligarhii comunişti. … Orwell şi-a sensibilizat cititorii în privinţa unui set de scuze pentru cruzime ce au fost puse în circulaţie de un grup particular – utilizarea retoricii «egalităţii umane» de către intelectualii ce s-au aliat cu o bandă criminală spectaculos de populară.

Ocupaţia de a ne sensibiliza în privinţa acestor scuze, de a redescrie situaţia politică de după al doilea război mondial, prin redescrierea Uniunii Sovietice, a fost marea contribuţie practică a lui Orwell“⁵.

Eficienţa scrierilor lui Orwell în invalidarea comunismului, în schimbarea percepţiei intelectualilor despre realităţile „lagărului comunist“ îl determină pe Rorty să propună, aşa cum am arătat, o altă strategie de contestare a comunismului. În măsura în care se pune problema alegerii unei descrieri a regimurilor comuniste şi a celor specifice democraţiilor liberale, aceasta nu ţine de acceptarea sau refuzul existenţei unor consecinţe dureroase ale celor două tipuri de regimuri, nici de puritatea neideologică pe care ar putea-o măsura un detector al ideologiilor automat vinovate, ci de jocul unor descrieri cu redescrieri. Altfel spus, literatura poate juca, din punctul de vedere rortian, un rol mai important decât argumentele filosofice în schimbarea percepţiei pe care oamenii o au despre regimurile totalitare. „Redescrierile care ne fac să ne răzgândim în privinţa situaţiilor politice“, susţine Rorty, „nu prea seamănă a ochiuri de geam. Dimpotrivă, ele sunt genul de lucru pe care numai scriitorii cu talente foarte speciale, scriind exact la momentul potrivit, exact în modul potrivit, sunt capabili să le producă. […] Modul înşelător al lui Orwell, în Ferma animalelor, a fost să arunce caracterul incredibil de complicat şi sofisticat al discuţiei politice de stânga într-o profundă şi absurdă descărcare, prin repovestirea istoriei politice a secolului său în termeni potriviţi pentru copii. Trucul a mers, căci eforturile de a vedea o diferenţă importantă între Stalin şi Hitler, şi de a continua să analizezi istoria politică recentă cu ajutorul unor termeni ca «socialism», «capitalism» şi «fascism» au devenit restrânse şi impracticabile“⁶.

Pentru a justifica interpretarea pe care o oferă despre o parte din 1984 pe care interpreţii o evită, de obicei, – deoarece este prea apocaliptică -, Rorty invocă un fragment scris de Orwell în 1944, fragment în care acesta vorbeşte despre o credinţă pe cât de pericu-loasă, pe atât de falsă – şi anume credinţa în posibilitatea libertăţii interioare a individului în contextul unui regim dictatorial. „Falsul“, susţine Orwell, „este să crezi că sub un guvern dictatorial poţi fi liber în interior... Cea mai mare greşeală este să-ţi imaginezi că fiinţa umană e un individ autonom. Libertatea secretă de care se presupune că te poţi bucura sub un guvern despotic e o prostie, pentru că gândurile tale nu sunt niciodată integral ale tale. Filosofii, scriitorii, artiştii, chiar oamenii de ştiinţă, nu numai că au nevoie de încurajare şi de o audienţă, dar au nevoie de stimulare constantă din partea altor oameni...Suspendaţi libertatea vorbirii – şi facultăţile creative se vor atrofia”⁷.

Această credinţă în existenţa libertăţii interioare este una des invocată în spaţiul românesc pentru a legitima existenţa dizidenţei acolo unde ea de fapt nu era prezentă. Mai mult, dacă urmăm ipoteza lui Orwell, clamarea libertăţii interioare nu este altceva decât simptomul unei complicităţi mai diluate cu sistemul totalitar, o complicitate ascunsă chiar şi celui care o practică. Ipoteza lui Orwell merită a fi urmată nu pentru a distribui vinovăţii, ci pentru a evidenţia strategia cea mai eficientă de a contesta un viitor totalitarism care poate să vină peste noi cu complicitatea noastră, posibilitate pe care atât Orwell, cât şi Rorty, nu o exclud. Totalitarismul, ne avertizează Orwell, este acel tip de monstru pe care, dacă nu îl conteşti public, te înghite – indiferent cât de pure crezi că sunt gândurile pe care le ai în sinea ta.

Rorty împleteşte cu abilitate această ipoteză orwelliană cu un fragment din jurnalul lui Winston, personajul din 1984, în care acesta, „Cu sentimentul că îi vorbea lui O’Brien şi că, de asemeni, el instituia o axiomă importantă, a scris: « Libertatea e libertatea de a spune că doi plus doi egal patru. Dacă acest lucru e recunoscut, toate celelalte decurg de aici »“⁸. 

În primă instanţă am putea crede că miza celor două fragmente orwelliene selectate de Rorty este adevărul. Chiar dacă Orwell pare a induce faptul că un regim totalitar este acela care creează o realitate ficţională, mincinoasă, pe care o poţi evita prin verificarea corespondenţei cu realitatea a enunţurilor pe care le asumăm, el de fapt ne îndreaptă atenţia într-o altă direcţie. Ceea ce ne spun cele două fragmente, luate împreună, este că problema adevărului enunţului „doi plus doi egal patru” este complet irelevantă aici. Astfel, spune Rorty, „ambele pasaje pot fi văzute ca spunând că nu contează dacă e adevărat, cu atât mai puţin dacă acest adevăr e «subiectiv» sau «corespunde realităţii externe». Tot ce contează e că, dacă tu îl crezi, îl poţi spune fără să fii lezat. Cu alte cuvinte, ceea ce contează e capacitatea ta de a discuta cu alţi oameni despre ceea ce îţi pare adevărat şi nu ce este de fapt adevărat. Dacă avem grijă de libertate, adevărul poate să aibă grijă singur de el însuşi“⁹. Iar aici, libertate însemna în primul rând libertate de exprimare.

De ce este atât de importantă această libertate de exprimare, posibilitatea de a discuta cu semenii tăi ceea ce tu crezi că e adevărat fără a fi lezat atunci când celălalt sau statul cred că alta e varianta corectă, încât să prevaleze în raport cu adevărul? Pentru că, în măsura în care ne asumăm ipoteza imposibilităţii existenţei libertăţii interioare a individului în contextul unei dictaturi, ne asumăm faptul că „nu există nimic adânc, în interiorul fiecăruia dintre noi, nici o natură umană comună, nici o solidaritate umană constitutivă, pentru a fi folosită ca un punct de referinţă moral“¹⁰. Ce mai rămâne atunci din noi? Doar ceea ce am deprins prin socializare, şi anume, crede Rorty, „abilitatea … de a folosi limbajul şi, prin aceasta, de a schimba opinii şi dorinţe cu alţi oameni“¹¹. În măsura în care afectezi iremediabil această abilitate, eliminând libertatea de exprimare, ai distrus umanitatea acelor oameni, îi expui unui control total. Şi asta deoarece, în cele din urmă, sugerează Rorty, „a fi o persoană înseamnă a vorbi un limbaj particular, unul ce te face capabil să discuţi despre opinii şi dorinţe particulare, cu anumite genuri de oameni“¹².

Consider că această ipoteză rortiană este foarte utilă, întrucât face inteligibilă atât eficienţa regimului comunist în crearea „Omului Nou“, cât şi insistenţa comuniştilor în ceea ce priveşte controlul tuturor formelor de exprimare disponibile la nivelul unei comunităţi. Insistenţa regimului comunist în a coloniza orice limbaj particular (filosofic, teologic, jurnalistic, economic, estetic) sau, atunci când colonizarea nu era posibilă, utilizarea oricăror mijloace pentru a elimina acel limbaj prin interzicerea informaţiilor aferente sau prin uciderea celor care nu acceptau interdicţia nu mai poate fi percepută în acest moment ca fiind ceva absurd, ca o greşeală a regimului, ci ca mecanismul necesar fără de care regimul însuşi nu putea supravieţui. Iar în măsura în care toate limbajele particulare disponibile timp de aproape 50 de ani în spaţiul românesc au fost colonizate de certitudinile Partidului Comunist, înseamnă că am avut o socializare eficientă ce face inteligibilă până la un punct chiar şi nostalgia rezistentă la orice formă de argumentare a unora dintre concetăţenii noştri.

Mulţi dintre noi, ca produse „nedesăvârşite“ ale acestei socializări, se pot întreba în legatură cu situaţia lor următorul lucru: dacă orânduirea comunistă ar fi rezistat pe toată durata vieţii noastre, dacă nu am fi avut şansa ca evenimentele din decembrie 1989 să întrerupă socializarea în care eram inseraţi, putem susţine cu maximă siguranţă că este exclus să fi devenit „cadre de nădejde“ ale regimului comunist? Nu cred. Dispreţul faţă de managementul public practicat de Ceauşescu – dispreţ pe care îl exersam împreună cu familiile noastre, dar niciodată cu străinii – nu era un dispreţ faţă de regimul comunist, şi asta în primul rând pentru că nu aveam la îndemână un limbaj particular din perspectiva căruia să putem contesta comunismul.

Interpretarea lui Rorty este importantă şi prin faptul că evidenţiază cruzimea unui astfel de demers de instituire a unui limbaj unic ce colonizează sau elimină toate limbajele particulare. Şi, din punctul său de vedere, este o cruzime ce depăşeşte în amploare cruzimea exercitată la nivel fizic. De fapt, în „tiraniile certitudinii“, tortura nu este decât un simplu ingredient al impunerii limbajului unic, un element al „reeducării“, cum se va spune în „experimentul Piteşti“. În măsura în care acceptăm ipoteza inexistenţei unei naturi umane comune care să poată funcţiona drept punct de referinţă moral, ceea ce noi avem totuşi în comun cu semenii noştri este ceea ce avem în comun cu celelalte animale, şi anume „capacitatea de a simţi durerea“¹³. Însă figura orwelliană a lui O’Brien, susţine Rorty, ne arată că fiinţele umane pot fi expuse unei suferinţe aparte, pe care nu o întâlnim la celelalte animale. Este vorba despre faptul că fiinţele umane care au fost expuse unui proces de socializare „pot fi umilite prin smulgerea cu forţa a structurilor particulare de limbaj şi opinie în care ele au fost socializate“¹⁴. Această formă ultimă de cruzime este ceea ce O’Brien numeşte“ a sfâşia minţile umane şi a le asambla din nou, în noi forme, la alegerea ta ”.

În primii ani de existenţă a statului comunist român, acest obiectiv a fost urmărit de organismele represive ale statului: distrugerea oricărei structuri particulare de limbaj. În primă instanţă ele au folosit execuţiile, tortura, intimidarea. Ulterior, după ce au colonizat sau eliminat aproape toate limbajele particulare concurente, comunismul a părut că are o faţă umană. Aşa-numita“liberalizare” a comunismului, comunismul de după Dej, nu a fost altceva decât semnul reuşitei socializării indivizilor conform limbajului unic al Partidului. Nu mai era nevoie de o represiune generală, ci doar de una locală, exercitată în raport cu cazurile izolate de „indivizi recalcitranţi“ ce puneau în pericol cuceririle revoluţionare ale poporului prin libertatea de exprimare pe care o exercitau. Nu mai era nevoie să fim sfâşiaţi la nivel identitar, devreme ce eram deja asamblaţi în forma aleasă de Partidul Comunist Român.

Revenind la mecanismele prin care comuniştii şi-au impus socializarea, voi folosi analiza pe care Rorty o face torturii, pornind de la sugestiile oferite de Elaine Scarry în volumul The Body in Pain: The Making and Unmaking of Modern World. În acest sens, Rorty susţine că finalitatea torturii nu este durerea, ci sfâşierea minţii umane, desfacerea lumii acelei minţi în aşa fel încât ea să nu se mai poată recompune, să nu se mai poată redescrie prin limbaj. În cele din urmă, victima ajunge să fie privată de limbaj, de capacitatea de a-şi povesti sieşi evenimentele traumatizante prin care a trecut.

Forma ultimă de cruzime nu este cea prin care victima urlă de durere, ci aceea prin care torţionarul foloseşte durerea în aşa fel încât, chiar când tortura este întreruptă, victima nu se mai poate reconfigura la nivel identitar. Cum realizează torţionarii aşa ceva? Utilizând suferinţa fizică în aşa fel încât victima să fie adusă „în starea de a face sau a spune lucruri – şi, dacă e posibil, de a crede şi a dori lucruri, de a produce gânduri cu care mai târziu nu se va împăca“¹⁵. Altfel spus, să aduci victima în punctul în care ea va comite fapte sau va asuma gânduri pe care nu le mai poate face coerente cu restul vieţii sale: „Acum, că am crezut sau dorit aceasta, nu voi mai putea fi niciodată ceea ce am sperat să fiu, ceea ce am crezut că eram. Povestea pe care mi-o spun despre mine – imaginea mea de om onest, loial sau devotat – nu mai are sens. Nu mai am un sine căruia să îi găsesc un sens. Nu există nici o lume în care să mă pot închipui trăind, pentru că nu există nici un vocabular în care să pot spune o poveste coerentă despre mine“¹⁶.

Analiza rortiană a faptului torturii face inteligibilă, din punctul meu de vedere, situaţia celor care au fost încarceraţi de regimul comunist pentru convingerile lor şi care, în urma torturilor, au acceptat să colaboreze cu poliţia politică. După evenimentele din decembrie, nici unul dintre ei nu a recunoscut complet colaborarea cu Securitatea, deşi – în măsura în care au fost torturaţi – colaborarea ar fi fost de înţeles. De neînţeles este de ce ei nu au recunoscut cele întâmplate şi nu au denunţat crimele pe care regimul comunist le-a comis împotriva lor forţându-i să comită fapte pe care ei înşişi le evaluau drept reprobabile. Poate pentru că acel eveniment al colaborării era lucrul pe care niciodată nu îl puteau aduce în limbaj, locul identităţii lor sfărâmate pe care nu au putut să o mai reconfigureze. Mai mult, unii dintre ei au afirmat că exerciţiul carceral a fost unul care le-a folosit – o afirmaţie care exprimă o tentativă eronată de a da un sens evenimentelor celor mai traumatizante din viaţa lor.

Cum poate fi operaţionalizată interpretarea rortiană pentru a face inteligibile cele întâmplate în „experimentul Piteşti“, ansamblu de evenimente a căror monstruozitate exprimă cel mai bine practicile comunismului, practici ce ar fi continuat în aceeaşi manieră dacă nu s-ar fi reuşit colonizarea tuturor formelor de limbaj? Acest experiment este lecturat de multe ori ca fiind ceva „diabolic“, iar despre inginerii acestui experiment ni se spune că au fost în stare să creeze un astfel de sistem întrucât erau atei.

Interpretarea rortiană are avantajul de a ne arăta grozăvia abatorului totalitar luând distanţă de faptul că victimele „experimentului Piteşti“ erau puternic ancorate în credinţa religioasă. Comuniştii au atacat credinţa religioasă doar pentru că era un limbaj particular incompatibil cu limbajul unic, la fel cum erau şi alte limbaje particulare. Elementul central al practicilor din cadrul „experimentului Piteşti“ era, aşa cum reiese din mărturiile victimelor, „demascarea“. „Reeducarea“, miza practică a regimului comunist în cadrul „experimentului Piteşti“, avea drept element central această „demascare“, urmată de faptul că victima „reeducată“ devenea ea însăşi torţionar. Tortura nu era decât un instrument pentru a aduce victima în punctul în care să se „demaşte“. În acele cazuri în care şeful torţionarilor – el însuşi un deţinut căruia i s-a oferit „ şansa“ de a aplica cu exces de zel idealurile comuniste – îşi dădea seama că un deţinut nu poate fi „reeducat“, acesta din urmă era omorât. Faptul că nu era vizată uciderea deţinuţilor se poate sesiza şi din mărturiile celor care relatează că torţionarii au încercat cu orice chip să oprească sinuciderile celor care nu voiau să ajungă ca în urma torturilor să facă sau să spună ceva cu care ulterior nu s-ar fi putut împăca¹⁷.

„Demascarea“ nu însemna doar ca victima să spună ceea ce nu spusese în declaraţiile scrise de la Securitate, ci în primul rând să „fabuleze“, să spună lucruri neadevărate despre tot ceea ce era element central al sistemului său de credinţe. Cu alte cuvinte, nu obţinerea unor informaţii era finalitatea torturii. Aşa cum mărturiseşte Aristide Ionescu: „Noi eram obligaţi întâi la autodemascări să arătăm că suntem dintr-o familie unde … mama a «trăit» cu un copil, sau suntem dintr-o familie unde copiii erau cei care se «culcau » cu mama; sau te «culcai» cu o soră. Adică trebuia să fabulezi…“¹⁸. Acest proces al fabulării corespunde cu ceea ce Rorty numea aducerea victimei în acel punct în care ea spune, crede sau face ceva cu care ulterior nu se mai poate împăca. Că aceasta era miza torţionarilor reiese dintr-o altă mărturie a lui Aristide Ionescu, prin care reproduce cele spuse de şeful torţionarilor, Eugen Ţurcanu: „Măi, de aicea veţi ieşi atât de dezumanizaţi încât vă va fi ruşine să vă uitaţi în oglinzi! Voi care nu vreţi să fiţi alături de noi, veţi deveni nişte monştri pentru voi, chiar în faţa voastră veţi arăta ca nişte monştri, cu metodele pe care le avem“¹⁹.

Iar aceste sentimente de frică şi de ruşine ale victimelor, sentimente pe care le-au creat torţionarii, sunt prezente şi astăzi. Aşa reiese din mărturia lui Emil Sebeşan: „Ăsta a fost un lucru foarte interesant: toţi tac despre Piteşti. Le-o fi fost frică. Eu vă spun din experienţă. Eu nevestei mele nu i-am spus ce-am păţit la Piteşti. Ca să vă spun aşa în paranteze chestia asta: după revoluţie am venit odată acasă şi-am găsit-o pe nevastă-mea plângând, şi i-am zis: «De ce plângi?». Zice: «Mă, după după 20 de ani de căsătorie trebuie să constat că tu n-ai avut încredere în mine». … «Eu trebuie să aflu de la alţii ce-ai păţit tu la Piteşti?»“²⁰.

Nu trebuie să lăsăm tăcerea să cadă peste cele întâmplate. Tăcerea aceasta poate apărea chiar şi atunci când vorbim despre suferinţele trecute. Aşa cum observa Elaine Scarry, „durerea fizică nu are voce“²¹, ea ajunge foarte greu la un celălalt care nu a trecut prin situaţii similare, în aşa fel încât să îi schimbe percepţia despre un regim politic. Oricum, există un indicator al începutului unui regim totalitar: absenţa libertăţii de exprimare.

BIBLIOGRAFIE
CHIROT, Daniel, Modern tyrants: the power and prevalence of evil in our age, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1996
ILIEŞIU, Sorin, MUREŞAN Alin, Genocidul sufletelor. Experimentul Piteşti – reeducarea prin tortură, Transcriere Texte Videoclipuri, http://www.experimentulpitesti.org/public/assets/docs/ExperimentulPitestiReeducarea
PrinTorturaTranscriereTexteVideoClipuri.pdf, accesat 6.06.2011
RORTY, Richard, Contingenţă, ironie şi solidaritate, Bucureşti:Editura ALL, 1998
SCARRY, Elaine, The Body in Pain: The Making and Unmaking of Modern World, Oxford: Oxford University Press, 1985

NOTE

MARK BUCUCI –

 sus