Hannah Arendt

Totalitarismul ca patologie a modernităţii
în gândirea politică a Hannei Arendt¹

 

FLORIN MITREA
[The University of Bucharest]

Abstract:
Beyond all criticism received, Hannah Arendt’s phenomenological investigation on the origins and nature of totalitarianism, still remains a momentous reference in political philosophy. The main contribution of this important thinker of XX-th century lies in making evident the causal link between modern age’s features and the emergence of the totalitarian phenomenon. For that reason, this article, entitled “Totalitarianism as a pathology of the modernity, in Hannah Arendt’s political thought”, tries to show the way in which arendtian reflection on totalitarianism is grounded on a reflection about modernity, about the essence and degradation of politics and, above all, about human condition.

Keywords: political philosophy, totalitarianism, modernity, history, politics

Un model teoretic verificat

De cele mai multe ori, folosirea noţiunii de totalitarism, atât la nivelul simţului comun, cât şi la nivelul discursului public, echivalează cu o referire la ipostazele istorice ale răului politic manifestate pe parcursul secolului XX: fascismul mussolinian, naţional – socialismul şi comunismul. Prea puţin sunt evidenţiate, de obicei, diferenţele dintre conceptele de despotism, dictatură, tiranie şi cel de totalitarism. Necesitatea investigaţiei şi dezbaterii de tip academic este, de aceea, foarte elocvent ilustrată de această problematică. Faptul că dispunem, astăzi, de un consistent arsenal argumentativ pentru a identifica diferenţa de natură şi nu doar de grad, dintre fenomenul totalitar şi celelalte manifestări maladive ale politicului se datorează, într-o importantă măsură, rezultatelor arheologiei fenomenologice întreprinse de Hannah Arendt asupra totalitarismului încă din 1948 şi publicate în 1951. Cele şase decenii scurse de atunci se pare că n-au atenuat vigoarea provocării intelectuale propusă de această lucrare clasică de ştiinţă politică, intrată cu acest statut şi în corpusul culturii române prin ediţia în limba română a „Originilor totalitarismului”² apărută în 1994.

Fără a epuiza complexitatea fenomenului totalitar şi, mai mult decât atât, fiind, de-a lungul timpului, expusă unor critici sistematice îndreptate împotriva tipului de abordare pe care îl propune, „Originile totalitarismului” rămâne o referinţă indispensabilă oricărui demers analitic în acest cîmp tematic. Ar putea fi elocventă, în acest sens, menţionarea câtorva demersuri critice determinate în spaţiul academic de această lucrare. Sociologul Dominique Colas reclamă, de pildă, plaja prea restrânsă pe care o are noţiunea de totalitarism în accepţiunea arendtiană, potrivit căreia în URSS totalitarismul a fost reprezentat doar de regimul stalinist, nu şi de cel leninist, iar după moartea lui Stalin nu a urmat decât o dictatură a partidului unic. Totodată, ezitarea în a-l include pe Mao Zedong în categoria liderilor totalitari este o altă opinie care, potrivit lui Colas, i-ar putea fi reproşată Hannei Arendt.³ După părerea lui Tony Judt astfel de ezitări şi inconsecvenţe teoretice ale Hannei Arendt pot fi puse pe seama „nostalgiei ei de durată după o anumită inocenţă pierdută a stângii.”⁴

De asemenea, unii critici au considerat că Arendt n-a evidenţiat suficient de clar caracterul esenţial al Germaniei Naziste şi al Rusiei Sovietice ca noi tipuri de state. Alţii au fost deranjaţi de intercalarea unor analize literare (precum cea referitoare la „Heart of Darkness” de Joseph Conrad), în cadrul discursului ştiinţific.⁵ Un cercetător precum Agnes Heller considera, la rândul său, că demersul arendtian este strict istoricist, neavând, din această cauză, suficientă putere explicativă.⁶ Pe de altă parte, Claude Lefort include în propriul model teoretic de analizare a totalitarismului şi o reacţie polemică faţă de grila interpretativă arendtiană, semnalând ca puncte slabe ale acestuia eterogenitatea elementelor cuprinse în noţiuni cheie precum mişcarea sau legea mobilităţii ca factor simptomatic al modernităţii şi idealizarea momentelor de început ale fenomenelor revoluţionare (cum ar fi în cazul Revoluţiei Franceze fără a ţine seama de momentele politice de tip inaugural conţinute şi de Vechiul Regim).⁷

Călită în focul unor astfel de critici, opera Hannei Arendt a ieşit, se pare, întărită în statutul de contribuţie esenţială pentru înţelegerea fenomenului totalitar. Mai mult decât atât, un important exeget, Margaret Conovan, nu ezită să afirme că „Originile totalitarismului” merită să fie citită întrucât este o foarte importantă operă de artă. Dincolo de acest aspect, însă, contribuţia fundamentală a filosofiei arendtiene a fost identificată în perspectiva ontologică pe care o aplică asupra unei realităţi politice radicale (caracterizată printr-un potenţial de distrugere fără precedent în istorie la adresa statutului omului ca fiinţă politică).⁸

Ca demersuri analitice asemănătoare cu cel arendtian, din punctul de vedere al evidenţierii noutăţii radicale a fenomenului totalitar, pot fi amintite: teoria sociologului Marcel Mauss care, încă din 1936, vorbea despre identitatea profundă dintre nazism şi comunism, contribuţia lui Franz Neumann care în 1942, în lucrarea „Behemot”, definea totalitarismul ca formă specifică de dominaţie îndreptată împotriva statului şi a dreptului dar eşuând în realizarea unui monolitism total⁹, apoi cele şase criterii formulate în 1953 de Carl Friedrich şi Zbigniew Brzezinski privind sindromul totalitarismului¹⁰, lucrarea din 1972 a lui Leonard Schapiro, centrată pe rolul liderilor totalitari în distrugerea structurilor politice ale societăţilor care le-au căzut victime.¹¹

Totodată, nu trebuie uitată demonstrarea, de către Francois Furet, a relaţiei de cauzalitate dintre pasiunea revoluţionară de la 1789 şi cea bolşevică de la 1917¹², precum şi controversata teorie a lui Ernst Nolte privind definirea perioadei 1917 – 1945 ca război civil european cauzat de conflictul ideologic declanşat de reacţia particularismului rasist nazist la provocarea universalismului egalitarist bolşevic.¹³ Tot ca borne teoretice devenite clasice trebuie să amintim evidenţierea rolului ideologiei în apariţia structurilor totalitare, de către Alain Besancon în „Originile intelectuale ale leninismului”¹⁴ şi de către Czeslaw Milosz în „Gândirea captivă. Eseu asupra logocraţiilor populare”.¹⁵ Între toate aceste modele interpretative, într-o anumită măsură înrudite ca perspectivă, opera Hannei Arendt se distinge prin analizarea fenomenului totalitar ca o consecinţă a rupturii aduse de epoca modernă faţă de categoriile metafizice tradiţionale. Prin urmare, se impune să evidenţiem câteva dintre resorturile argumentative care alcătuiesc ipostaza arendtiană a criticii totalitarismului ca o critică a modernităţii.

Identitatea filozofică a modernităţii

În lucrarea „Între trecut şi viitor” (1961), Hannah Arendt afirmă că ceea ce se numeşte criza conştiinţei moderne se originează în două impasuri majore ale filozofei europene în paradigma ei cunoscută şi practicată până atunci. Este vorba, pe de o parte, de incapacitatea demersului filozofic de a se aplica problemelor politice iar, pe de altă parte, de golirea de sens a vechilor întrebări metafizice. Confruntat cu aceste dificultăţi, omul modern a înţeles că mintea şi tradiţia sa de gândire nu-l mai ajută să pună întrebări adecvate şi nici să găsească răspunsuri. De aceea, un element distinctiv al ethosului modern avea să fie trecerea de la gândirea contemplativă la gândirea angajată, la acţiune.¹⁶ Concluzie care aminteşte şi de cea formulată, în alt context, de istoricul Philippe Aries, potrivit căruia, după 1940, neutralitatea intelectualului nu mai era posibilă, fiecare trebuind să opteze pentru un tip de angajare politică.¹⁷ Explicaţia Hannei Arendt nu se limitează, însă, la descriptiv, ci merge până la rădăcinile acestui fenomen, pe care le identifică în apariţia a ceea ce defineşte ca filozofie a suspiciunii ipostaziată în demersurile teoretice ale lui Kierkegaard, Nietzsche şi Marx, fiecare realizând, cu mijloace specifice, o revoltă conştientă împoriva unei tradiţii ce-şi pierduse începutul şi principiul său.¹⁸ Fiecare dintre cei trei s-a revoltat, în primul rând, împotriva abstracţiilor filozofiei şi a omului ca animal rationale.

Astfel, Soren Kierkegaard exaltă omul concret care suferă, îşi asumă dihotomia fides versus intellectus şi propune saltul de la îndoială la credinţă ca model al trăirii religioase autentice (punând îndoiala ca bază a credinţei). Nietzsche a afirmat vitalismul, voinţa omului ca voinţă de putere şi a propus „un platonism inversat”, printr-o idealizare a imanentului, pretinzând supremaţia vieţii sensibile asupra adevărului imuabil, suprasensibil. Totodată, echivalând ideile ca unităţi absolute cu valorile sociale, Nietzsche, arată Arendt, a permis distrugerea ideilor prin simpla contestare a statutului lor social. Absolutizând relativitatea, prin teoria transmutării tuturor valorilor, Nietzsche pledează pentru o nouă ştiinţă, eliberată de valoare. Consecinţa acestui demers a fost, potrivit interpretării arendtiene, irumperea scientismului şi răspândirea unei superstiţii ştiinţifice generale.¹⁹

În ceea ce-l priveşte pe Marx, arată Hannah Arendt, miezul revoltei filozofice a acestuia constă în înlocuirea sensului tradiţional al muncii (ca semn al supunerii) cu o perspectivă (ce va deveni specific modernă) a muncii ca semn suprem al libertăţii şi cu identificarea esenţei celei mai înalte a umanităţii în forţa de muncă. Mai mult decât atât, făcând distincţia dintre valoarea de utilizare şi valoarea de schimb (parazitară), Marx raportează toate lucrurile (idei, obiecte, materiale) dar şi valorile de bine şi rău, la societate ca şi criteriu suprem. În consecinţă, ideile tradiţionale (ca unităţi transcendente) sunt transformate în valori funcţionale, în mărfuri sociale care nu mai au nici o semnificaţie proprie. Dacă înainte de Revoluţia Industrială omul (considerat ca atare) era sursă a valorilor, după acel moment, numai oamenii socializaţi şi în raport cu societatea sunt văzuţi ca sursă a valorilor. Această transgresare, prin care deţinătorul valorii devine societatea, nu omul care produce, foloseşte şi judecă, devine, arată Hannah Arendt, baza nihilismului radical al secolului XX.²⁰ Principala ilustrare a acestui fenomen este chiar atacul lansat de Marx împotriva aşa zisei vieţi egoiste (pe care o considera sursă a conflictelor şi tensiunilor din societate), pentru a o substitui cu viaţa socială, cu o umanitate socializată în care pluralitatea intereselor private este înlocuită cu dominaţia unui singur interes.²¹

Toate aceste trei contestări majore ale filozofiei tradiţionale au fost precedate de sinteza hegeliană care a identificat mişcarea dialectică a gândirii cu mişcarea dialectică a materiei însăşi, ca răspuns la dihotomia carteziană res cogitans versus res extensa , gândire versus existenţă. Dacă Descartes fragilizase cadrul conceptual al tradiţiei prin aşezarea îndoielii şi a neîncrederii la baza spiritului ştiinţei moderne, Hegel desăvârşea deconstrucţia prin subminarea graniţelor dintre dihotomiile clasice ale filozofiei (aparenţe versus idei eterne, materialism versus idealism).²²

Alte mutaţii decisive pentru definirea modernităţii, pe care le identifică Hannah Arendt, sunt: pe de o parte inversarea ierarhiei tradiţionale dintre contemplaţie şi acţiune (ştiinţa devine activă şi face în scopul de a cunoaşte), iar pe de altă parte, înlocuirea sensului tradiţional (aletheic) al ideii de teorie (ca sistem de adevăruri legate în mod raţional, nefăcute de oameni ci date lor spre descoperire) cu sensul modern de teorie (ca ipoteză de lucru schimbabilă în funcţie de rezultatele pe care le produce). Un aspect asemănător surprinde şi Phillipe Aries atunci când vorbeşte despre mecanizarea istoriei ca element specific al mentalităţii secolului XX, ca rezultat al sentimentului, fără precedent ca intensitate şi răspândire (în aproape toate mediile sociale), de comuniune cu istoria. Fenomenul masiv de dezrădăcinare din micile comunităţi (cu rol de matrice în configurarea comportamentelor individuale) i-a făcut pe oameni să se simtă „ca nişte atomi pierduţi în lumea uriaşă a tehnocraţiei moderne, în care fiecare e confundat cu întreaga omenire a planetei” ceea ce a dus la o confruntare directă cu istoria. Această conştiinţă a istoriei globale avea să fie, potrivit interpretării lui Aries, terenul pe care marxismul va produce saltul de la conştientirea istoriei concrete la o fizică a istoriei (centrată pe mecanismele de depăşire artificială a antagonismelor şi de eliminare a diferenţelor dintre oameni).²³ De aceea, aşa cum demonstrează cu amară ironie şi Raymond Aron în polemica sa cu Sartre, epoca în care marxismul devine curentul filozofic dominant poate fi descrisă ca „vârsta de aur a conştiinţei istorice” în care o Raţiune dialectică e considerată „principiu de inteligibilitate în istorie şi principiu al întronării Adevărului prin intermediul Istoriei”, aspect la care se adaugă ducerea la paroxism a ideii hegeliene a filozofiei ca „expresie a unui moment al istoriei.”²⁴

Aceste schimbări radicale la nivelul modului de percepere a realităţii, produse începând cu secolul XIX şi ajunse la apogeu în secolul XX, sunt văzute de Hannah Arendt ca tot atâţia paşi care au dus la o funcţionalizare integrală a societăţii moderne şi, implicit, la pierderea puterii uimirii în faţa a ceea ce este aşa cum este.²⁵ De aceea, drama epocii moderne este victoria lui animal laborans, idolatrizarea muncii şi golirea ei de sensul originar, în detrimentul celorlalte facultăţi creatore ale omului. Cauza principală a acestei denaturări este, potrivit grilei arendtiene, procesul secularizării care „a lipsit viaţa individuală de nemurirea ei, sau măcar de certitudinea nemuririi”.²⁶ Pierzând perspectiva celeilalte lumi, omul modern a pierdut şi buna raportare, prin gândire şi acţiune, la această lume, iar dorinţa sa naturală de nemurire (care în Antichitate era proiectată asupra cetăţii, în Evul Mediu asupra vieţii individuale), se centrează acum pe procesul vital al speciei umane.²⁷ Astfel, pentru Arendt, modernitatea conţine trei principii distructive care ameninţă adevărata vocaţie a condiţiei umane: nimicul (no – thingness) şi nimeni (no – bodyness) ca disoluţie a puterii într-o dominaţie potenţial totalitară a unui principiu impersonal, precum şi lipsa-de-lume (worldlessness) ca pierdere a raportării fireşti la realitate.²⁸ În consecinţă, omul se arată acum dispus „să se transforme în acea specie animală din care, de la Darwin încoace, îşi închipuie că se trage.”²⁹ Pe acest teren minat avea să apară maladia ideologică totalitară, descrisă de Hannah Arendt în „Originile totalitarismului”ca sistem nou de guvernare, ca o consecinţă a înlocuirii enunţurilor despre ceea ce este, cu desfăşurarea unui proces în continuă mişcare. De aceea, într-o descendenţă ideatică faţă de filozofia lui Karl Jaspers, Hannah Arendt conchide că ideologiile se caracterizează în primul rând prin faptul că nu sunt interesate de miracolul fiinţei. ³⁰

Idolatrizarea modernă a istoriei

Elementul care separă cel mai radical epoca modernă de trecut este, în perspectiva Hannei Arendt, conceptul modern de istorie procesuală apărut la sfârşitul secolului XVIII, concomitent cu diminuarea intresului pentru gândirea pur politică.³¹ În Antichitate, natura şi istoria, deşi aflate în tensiune, aveau ca numitor comun ideea de nemurire în sensul că natura era considerată nemuritoare iar omul prins în capcana mortalităţii dar dator să se ridice la înălţimea naturii prin fapte, gesturi şi cuvinte măreţe, memorabile. Astfel, rolul istoriei (asumat exemplar de Homer, Herodot şi Tucidide) era de a salva de la uitare faptele măreţe atât ale grecilor cât şi ale barbarilor. În paradigma iudeo – creştină omul este nemuritor iar natura perisabilă. Viziunea ciclică asupra timpului este înlocuită cu perspectiva rectilinie a temporalităţii iudeo – creştine înţeleasă unitar, subsumată planului divin de salvare.³² Modernitatea secularizează această perspectivă şi induce ideea unui viitor şi trecut infinite precum şi, mai ales prin filozofia lui Marx, ideea posibilităţii unui paradis terestru în locul celui ceresc.³³

Astfel, în modernitate, numitorul comun al naturii şi istoriei devine conceptul de proces, care conferă sensul oricărui lucru şi capătă un monopol de universalitate şi semnificaţie. Dacă în paradigma antică fiecare eveniment era dezvăluit în şi prin el însuşi, mentalitatea modernă pune accent asupra timpului şi secvenţei temporale.³⁴ O altă transformare decisivă adusă de modernitate, o dată cu Revoluţia Franceză şi cu Hegel, constă, potrivit interpretării arendtiene, în faptul că tot ceea ce era politic (acte, cuvinte, evenimente), devine istoric, astfel încât „noua ştiinţă politică” dorită şi prezisă de Tocqueville se transformă într-o filozofie a istoriei. Falsitatea şi nocivitatea noii paradigme rezidă, potrivit Hannei Arendt, în descrierea şi înţelegerea întregului domeniu de acţiuni umane, nu în termeni de actor şi agent ci din punctul de vedere al spectatorului care priveşte un spectacol.³⁵

Stabilind drept criteriu diferitele moduri de înţelegere a capacităţilor umane definitorii, Hannah Arendt include în grila sa de interpretare a modernităţii şi o periodizare a istoriei umane. Astfel, potrivit acestei perspective, în Antichitatea grecească forma cea mai înaltă a vieţii umane avea loc în polis, în jurul vorbirii ca cea mai înaltă calitate; Roma şi filozofia medievală aveau în centru omul ca fiinţă raţională. În ceea ce priveşte epoca modernă, arată Arendt, avem de-a face cu următorul parcurs: în perioada iniţială a Revoluţiei Industriale se afirmă homo faber (preocupat de crearea de produse durabile), în secolul XIX accentul cade pe animal laborans (munca fiind definită ca metabolism al omului cu natura) a cărui principală calitate este considerată productivitatea. În cea de-a treia etapă a modernităţii, cea mai plină de primejdii, Arendt consideră că avem de-a face cu omul ca fiinţă capabilă de acţiune, de intervenţie în natură şi, mai ales, de imitare a forţelor naturale.³⁶ Prin urmare, avertizează filozoful, întrucât lumea modernă deţine mijloace de distrugere fără precedent, ca urmare a descoperirii şi exploatării energiei atomice, pericolul care decurge din imprevizibilitatea caracteristică acţiunii umane, este mai mare ca oricând.³⁷ De aceea, Hannah Arendt consideră că dreptul internaţional trebuie să aibă drept menire apărarea popoarelor de posibilitatea distrugerii lor prin genocid şi, ca atare, acest domeniu trebuie întemeiat pe conştientizarea fragilităţii moderne a naţiunilor şi a umanităţii (în integralitatea ei) în faţa banalităţii răului, precum şi pe reflecţia continuă asupra crimelor de tip nou introduse în istorie de totalitarismele secolului XX.³⁸

Acesta este contextul în care, potrivit Hannei Arendt, se ajunge la derivarea conştiinţei politice din conştiinţa istorică şi la plasarea acesteia în categoria fabricării. Adică istoria ca obiect al unui proces de fabricare (a face istorie), ceea ce presupune un sfârşit al istoriei (ca al oricărui lucru început ce trebuie finalizat). Scopurile grandioase în politică (crearea unei societăţi noi în care va domni mereu justiţia, un ultim război care va elimina războaiele, instaurarea democraţiei în toată lumea) intră în această categorie. Astfel, istoria trecută (evenimentele) devin simple unelte (precum ciocanele şi cuiele în fabricarea unei mese). Este o filozofie utilitaristă care distruge semnificaţia şi transformă scopurile în mijloace pentru alte scopuri noi, ceea ce are drept consecinţă ruinarea factualului, a particularului şi a cronologiei.³⁹ De aceea, conchide Arendt, pe ideea modernă că evenimentul particular îşi derivă inteligibilitatea din procesul ca întreg (care conţine semnificaţia) se bazează mentalitatea totalitară care susţine că din orice ipoteză, prin deducţie logică, se poate obţine orice, astfel încât totul devine posibil nu numai în domeniul ideilor ci şi în cel al realităţii.⁴⁰ Acest totul e posibil, adăugat nihilistului totul e permis reprezintă, cum remarcă un exeget arendtian, căderea în hybris, în non-lumea totalitară, pierderea măsurii, depăşirea limitelor, prăbuşirea sensului comun ca sens al limitelor.⁴¹

Omul între vremi

Un alt aspect definitoriu al totalitarismului este, potrivit Hannei Arendt, pervertirea conceptului de Lege. Dacă în paradigma politică tradiţională Legea exprima cadrul de stabilitate (canalul de comunicare prin care se garanta preexistenţa unei lumi comune), în totalitarism ca patologie a modernităţii, Legea devine exponent al mişcării, al instabilităţii. Preluând ideea lui Montesquieu că orice guvernare are un principiu de acţiune ca şi criteriu suprem (onoarea pentru monarhie, virtutea pentru republică, frica pentru tiranie), Hannah Arendt identifică teroarea totală unită cu ideologia ca principiu de acţiune al regimurilor totalitare. În acest sens, Arendt descrie acest tip nou de regim ca o chingă de fier bazată pe distrugerea spaţiului dintre oameni şi strângerea lor (în condiţiile unei societăţi atomizate şi masificate încă de la debutul modernităţii) într-un singur om de dimensiuni gigantice. Mai mult decât atât, unul dintre principalele obiective ale unui unui astfel de sistem este pregătirea fiecărui individ pentru a deveni atât victimă cât şi călău.⁴² De altfel, intuiţia esenţială şi contrbuţia cea mai importantă a modelului explicativ arendtian constau, aşa cum arată şi Tony Judt, tocmai în descrierea regimurilor totalitare ca forme de dominaţie ce destramă societatea şi aparatul de guvernare, preluând controlul asupra lor, supunând şi terorizând oamenii pe dinăuntru. Astfel, evidenţierea caracterului central al terorii, ca motor al tiraniei moderne, avea să devină un aspect recunoscut şi subliniat de majoritatea isoricilor care s-au referit la fenomenul totalitar.⁴³

Dacă diagnosticul formulat de Hannah Arendt asupra modernităţii este, fără îndoială, de un realism lipsit de menajamente, perspectiva ce îl însoţeşte nu este, însă, una fatalistă. Perspectiva ontologică prin care se caracterizează acest model explicativ evidenţiază temporalitatea şi istoria ca elemente cheie în conflictul dintre răul politic totalitar şi om. Fiind plasat în intervalul şi prăpastia dintre trecut şi viitor, omul are, în filozofia arendtiană, datoria dar şi puterea de a lupta şi de a rezista necontenit în acest câmp de bătălie, bazându-se pe potenţialul său de fiinţă inaugurală, capabilă de a începe mereu ceva nou. Definind politica drept „ceea ce există între oameni şi se instituie ca relaţie”, ca spaţiu intermediar unic în care libertatea este posibilă,⁴⁴ Hannah Arendt consideră că teribilei presiuni a istoriei moderne omul îi poate face faţă prin recuperarea puterii sale de acţiune, ceea ce înseamnă (în sensul originar al conceptului): întemeiere de res publica, asumare de riscuri pentru vorbe şi fapte, făgăduinţe făcute celorlalţi şi iertarea lor.⁴⁵

Raymond Aron considera că istoria nu este doar un insurmontabil imperiu al necesităţii (aşa cum susţine marxismul) ci este un cadru în care libertatea omului este posibilă prin afirmarea de fiecare clipă, atât la nivelul reflecţiei cât şi la nivelul acţiunii, a dimensiunii spirituale a omului, la care se adaugă valorificarea capacităţii de reînnoire succesivă a conştiinţei şi de vindecare a trecutului prin răscumpărare.⁴⁶ Într-un mod asemănător, în filozofia arendtiană forţa omului se alimentează din echilibrul dintre puterea sa de ruptură (manifestată prin actul fondării) ca energie de a institui mereu un nou spaţiu al libertăţii şi puterea de continuitate (prin tradiţie ca reluare permanentă a actului fondator).⁴⁷ Astfel, asumându-şi ideea augustiniană că „pentru a se face un început a fost creat omul”,⁴⁸ Hannah Arendt afirmă, tranşant, că orice sistem totalitar, oricât de mare i-ar fi forţa de dominare, este ameninţat de fiecare om care se naşte şi care poate restaura lumea ca sens comun şi ca spaţiu al libertăţii.

BIBLIOGRAFIE
Hannah Arendt, Condiţia umană, traducere de Claudiu Vereş şi Gabriel Chindea, Cluj: Idea Design & Print, Casa Cărţii de ştiinţă, 2007.
Hannah Arendt, Eichmann la Ierusalim. Raport asupra banalităţii răului, traducere de Mariana Neţ, Bucureşti: Humanitas, 2007.
Hannah Arendt, Între trecut şi viitor. Opt exerciţii de gândire politică, traducere de Louis Rinaldo Ulrich, Filipeştii de Târg, Prahova: Antet, 1997.
Hannah Arendt, Făgăduinţa politicii, traducere de Mihaela Bidilică-Vasilache, Bucureşti: Humanitas, 2010.
Hannah Arendt, On Revolution , New York: The Viking Press, 1963.
Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere de Ion Dur şi Mircea Ivănescu , Bucureşti: Humanitas, 1994.
Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Răzvan Junescu, Bucureşti: Meridiane, 1997.
Raymond Aron, Introducere în filozofia istoriei, traducere de Horia Gănescu, Bucureşti: Humanitas, 1997.
Raymond Aron, Istoria şi dialectica violenţei, traducere de Cristian Preda, Bucureşti: Editura Babel, 1995.
Alain Besancon, Originile intelectuale ale leninismului, traducere de Lucreţia Văcar , Bucureşti: Humanitas, 1993.
Dominique Colas, Larousse. Dicţionar de gândire politică. Autori. Opere. Noţiuni, traducere de Dumitru Purnichescu, Bucureşti: Univers Enciclopedic, 2003.
Dominique Colas, Sociologie politică, traducere de Vasile Savin, Cătălin Simion, Diana Crupenschi, Bucureşti: Univers, 2004.
Francois Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, traducere de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, Bucureşti: Humanitas, 1996.
Phillip Hansen, Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, Stanford, California: Stanford University Press, 1993.
Tony Judt, Reflecţii asupra unui secol XX uitat. Reevaluări, traducere de Lucia Dos şi Doris Mironescu, Iaşi: Polirom, 2011.
Claude Lefort, Complicaţia. Recurs asupra comunismului, traducere de Dan Radu Stănescu, Bucureşti: Univers, 2002.
Czeslaw Milosz, Gândirea captivă. Eseu despre logocraţiile populare, traducere de Constantin Geambaşu, Bucureşti: Humanitas, 1999.
Ernst Nolte, Războiul civil european 1917-945. Naţional-socialism şi bolşevism, traducere de Irina Cristea, Bucureşti: Runa – Grupul Editorial Corint, 2005.
Anne-Marie Roviello, Sens commun et modernite chez Hannah Arendt, Bruxelles: Editions Ousia, 1987.
Leonard Schapiro, Totalitarianism, London and Basingstoke: The MacMillan Press Ltd., 1972.