Hannah Arendt

Hannah Arendt: totalitarismul și sfera publică¹

GEORGE BONDOR
[„A.I. Cuza” University of Iași]

Abstract:
This text examines Arendt’s theory of public sphere and its relation with the theory of totalitarianism. We argue that Arendt’s theory of totalitarianism requires a theory of the public sphere that will be later developed in The Human Condition. We discuss her analysis of the constitution of public sphere in context of the phenomenological accounts of the intersubjectivity (Husserl and Heidegger).

Keywords: totalitarianism, public sphere, Hannah Arendt, action, modernity, intersubjectivity, mass society

Textul de faţă analizează ra­portul dintre două importante teorii propuse de Hannah Arendt, anume teoria sferei pu­blice, dezvoltată în lucrarea Condiţia umană (1958), şi teoria totalitarismului, formulată în Originile totalitarismului (1951) şi în unul din capitolele adăugate la ediţia a doua.² Vom arăta că intuiţiile prezente în analiza totalitarismului presupun deja o teorie a sferei publice, chiar dacă una încă netematizată explicit. Totodată, ne propunem să arătăm că teoria sferei publice propusă de Arendt trebuie plasată în contextul teoriilor intersubiectivităţii, fapt care ne permite să scoatem în evidenţă noutatea poziţiei sale în raport cu fenomenologia clasică (Husserl şi Heidegger).

Modele ale sferei publice

Dezbaterile care au în atenţie conceptul de sferă publică se concentrează de obicei asupra atributelor pe care trebuie să le îndeplinească sfera publică pentru ca ea să favorizeze dezvoltarea democraţiei. Tematizările cele mai cunoscute care propun soluţii la această problemă pun în legătură teoriile democraţiei cu cele ale sferei publice, cu intenţia de a identifica, în cadrul democraţiilor consolidate, criteriile normative care favorizează democraţia, criterii care sunt apoi comparate cu tipurile de sferă publică întâlnite în realitate.

Cele mai importante modele ale sferei publice sunt: 1) modelul reprezentativ liberal, caracterizat prin ideea conform căreia o elită dominantă este singura capabilă să ia decizii raţionale, îndeosebi în baza opiniei avizate a experţilor, în vreme ce populaţia participă doar indirect la luarea acestor decizii, prin reprezentanţii aleşi (această sferă publică este comparată cu o piaţă liberă a ideilor,³ în care opiniile minoritarilor nu sunt însă reprezentate); 2) sfera publică liberal-participativă, care se întemeiază pe dorinţa de maximizare a participării cetăţenilor la deciziile publice; liberalismul de tip participativ recunoaşte rolul mobilizator al simbolurilor, al sloganurilor emoţionale şi al intervenţiilor polemice, fără de care deliberarea comună şi acţiunea comună, care au efect direct asupra intereselor, nu ar fi posibile;⁴ 3) sfera publică de tip discursiv (sau deliberativ), tematizată de Jürgen Habermas, este înţeleasă ca domeniul în care se intersectează opiniile publice şi cele private, opiniile care reprezintă evidenţe culturale (lumea vieţii în care se înrădăcinează comunicarea publică) şi opiniile cvasioficiale prin care puterea economică şi politică încearcă să domine societatea, modificând şi chiar formând opiniile indivizilor;⁵ astfel, sfera publică ia forma „unei arene stăpânite de mass-media, în cadrul căreia se ciocnesc tendinţe divergente”,⁶ opiniile comune asupra treburilor publice realizându-se în mod discursiv, prin procedura argumentării raţionale, idealul fiind „comunicarea nedistorsionată”, cea în care participanţii împărtăşesc aceleaşi reguli şi încearcă să limiteze „intervenţiile colonizatoare” ale puterii economice şi administrative în diversele domenii ale lumii vieţii; 4) sfera publică de tip constructivist, care pune problema recunoaşterii din punctul de vedere al diferenţelor şi al marginalităţilor, pornind de la premisa conform căreia discursul nu poate fi separat de putere, adică de mediul pasiunilor şi afectelor, incluziunea realizându-se doar prin recunoaşterea situaţiilor diferite ale actorilor sociali.⁷

Aceste modele ale sferei publice se află în directă dependenţă de anumite ideologii politice, ale căror criterii normative privitoare la funcţionarea democraţiei sunt pur şi simplu aplicate la problema structurii şi la cea a constituirii sferei publice. Desigur că, în principiu, orice teorie a sferei publice este sau poate fi pusă în legătură cu o ideologie sau alta. Analiza lui Arendt nu face nici ea excepţie. Cu toate acestea, atunci când în discuţie este chiar constituirea sferei publice, statutul analizei este cu totul diferit. Aceasta întrucât tematizarea modului ei de constituire, dincolo de funcţionarea ei propriu-zisă, situează analiza la un nivel de originaritate care trebuie să dea seama deopotrivă de constituirea unei ideologii şi a unei forme de spaţiu public. Acest aspect este mai uşor de observat dacă rememorăm un important moment al constituirii sferei publice în modernitate, anume cel kantian. În secolul al XVIII-lea, sfera publică ajunge să se identifice cu „socialul”, bunăoară cu formele de sociabilitate ale saloanelor de lectură (sfera „lumii bune”). În Răspuns la întrebarea: „Ce sint Luminile?”, Kant distinge între utilizarea publică şi cea privată a raţiunii, modelul celei dintâi fiind unul academic: „cărturarul care se adresează întregului public cititor”. După cum observă Habermas, modelul kantian privilegiază subiectivitatea în detrimentul intersubiectivităţii, spaţiul public constituindu-se în virtutea faptului că fiecare individ acţionează conform unui principiu care ar trebui să fie comun tuturor. În paradigma kantiană este activă presupoziţia universalităţii eului raţional, atât ca eu moral, cât şi ca eu politic. În plan politic, arată Habermas, epoca Luminilor aduce pe scenă tendinţa de auto-reglementare a societăţii prin recurgerea la teza universalităţii naturii umane, concepută ca universalitate a drepturilor omului.

Dacă tematizarea kantiană a spaţiului public porneşte de la subiect către intersubiectivitate, nici abordările clasice ale fenomenologiei – Husserl şi Heidegger – nu se abat în mod decisiv de la acest model. În cadrul lor, intersubiectivitatea este analizată plecând de la modul în care sensul ei se constituie în imanenţa eului (a eului pur, la Husserl, respectiv a Dasein-ului, la Heidegger). Altfel spus, intersubiectivitatea este înţeleasă aici doar ca structură a eului propriu. Formată la şcoala fenomenologiei, Hannah Arendt este interesată, şi ea, de constituirea sferei publice, de condiţiile ei de posibilitate, şi nu doar de funcţionarea ei concretă. Din acest motiv, analiza sa – cel puţin pe acest palier – poate fi privită ca o ontologie a sferei publice, una care scoate la iveală structurile acesteia, precum şi dispoziţiile existenţiale care o fac posibilă şi, în mod derivat, dispoziţiile care conduc, dimpotrivă, la pervertirea ei în cadrul totalitarismelor. Astfel pusă problema, am putea crede că analiza autoarei este destul de mult datoare celor ale lui Husserl şi Heidegger. Fără a neglija aceste influenţe, trebuie să arătăm că Hannah Arendt realizează o mutaţie importantă în interiorul orientării fenomenologice. Tocmai această mutaţie ne va apărea ca decisivă pentru felul în care autoarea concepe sfera publică.

Domeniul public şi acţiunea

Domeniul public, arată Hannah Arendt, semnifică „ceea ce este comun”, iar aceasta în două sensuri. Primul dintre ele se referă la faptul că „tot ceea ce apare în public poate fi văzut şi auzit de toată lumea, având parte de cea mai largă publicitate cu putinţă. Pentru noi, ceea ce se arată – adică este văzut şi auzit atât de alţii, cât şi de noi înşine – constituie realitatea”.⁸ Dimpotrivă, viaţa intimă, cu pasiunile şi sentimentele ei, reprezintă ceea ce este privat. Iar suferinţa este, probabil, cel mai puţin comunicabil dintre toate sentimentele. Cât priveşte iubirea, deşi e comunicabilă în principiu, se denaturează atunci când este expusă în public, bunăoară când este folosită în scopuri politice.⁹ Cu toate aceste excepţii, cele mai multe dintre actele vieţii noastre individuale pot fi transformate în fapte publice. Ele pot apărea în spaţiul vizibil, dobândind un nou tip de realitate. Deşi îşi pierd intensitatea pe care o aveau în intimitatea vieţii proprii, ele câştigă astfel în vizibilitate şi, arată autoarea, în realitate. Căci abia „prezenţa altora, care văd ceea ce vedem noi şi aud ceea ce auzim noi, ne asigură de realitatea lumii şi de realitatea noastră”. În fapt, abia apariţia (sau arătarea) unui lucru sau eveniment, adică prezenţa în domeniul public, le conferă acestora realitate, conferindu-ne şi nouă, în acelaşi timp, sentimentul realităţii: „Dat fiind că, pentru noi, sentimentul realităţii depinde în întregime de apariţie şi deci de existenţa unui domeniu public în care lucrurile pot apărea ieşind din obscuritatea unei vieţi puse la adăpost, chiar şi clarobscurul care ne luminează viaţa privată şi intimă îşi are sursa, în ultimă instanţă, în lumina cu mult mai crudă a domeniului public”.¹⁰

Putem distinge două aspecte ce caracterizează analiza lui Arendt. Pe de o parte, definirea domeniului public şi a realităţii ca atare în termeni de apariţie sau arătare este specifică analizei de tip fenomenologic. În această privinţă, autoarea continuă tradiţia filosofică în cadrul căreia s-a format. Pe de altă parte, susţinând că sentimentul realităţii şi certitudinea privitoare la realitate derivă din prezenţa celorlalţi, fiind deci dependente de domeniul public, Arendt se distanţează de clasicii fenomenologiei, anunţând o situare proprie care reprezintă o importantă mutaţie în interiorul fenomenologiei. Aceasta întrucât atât Husserl, cât şi Heidegger, deşi defineau eul (mai precis eul pur, respectiv Dasein-ul) prin intenţionalitatea sa, adică prin orientarea sa către lucruri, izolau sfera eului în aşa fel, încât certitudinea (evidenţa) de sine şi sentimentul propriei realităţi se dobândeau prin pura autoafectare a eului, dincolo de orice relaţie intersubiectivă. Consecinţa logică era aceea că evidenţa privitoare la celălalt era un sens constituit în imanenţa eului astfel „izolat” (redus) fenomenologic. Analiza lui Arendt are alt punct de plecare. Dacă Husserl şi Heidegger pornesc şi totodată se orientează către eul propriu (structură desemnată de Heidegger prin termenul de Jemeinigkeit), analiza lui Arendt pleacă de la presupoziţia că orice sens se constituie la nivelul intersubiectivităţii, adică al domeniului public,¹¹ fapt care poate fi privit şi ca o nouă formă de „umanism”.¹² Acest fapt reprezintă pentru autoare un fel de evidenţă primă, pe care se întemeiază toate analizele pe care le face fenomenelor politice.

Al doilea înţeles al termenului de „public” se referă la lumea ca atare, „în măsura în care aceasta ne este comună tuturor şi se distinge de locul pe care îl deţinem în mod privat în ea”.¹³ Desigur că, în primă instanţă, am putea crede că lumea comună tuturor nu e altceva decât Pământul sau natura, fără de care nu ar exista nici viaţa organică, şi nici spaţiul fizic dintre oameni. Dacă activităţile omeneşti s-ar reduce la contactul lipsit de orice scop cu lucrurile din natură, probabil că înţelegerea de mai sus ar fi corectă. Doar că inserţia omului printre lucruri este mai complicată, iar „omul natural” este un caz ideal. Lucrurile în preajma cărora se desfăşoară cele mai multe dintre activităţile noastre cotidiene sunt nu cele ale naturii, ci lucrurile fabricate de om, faţă de care acesta dezvoltă un raport de preocupare. Apoi, chiar şi atunci când în sfera sa de interes intră chiar lucrurile naturale, acestea îl preocupă tot în calitatea lor de lucruri întrebuinţabile, utile în vederea a ceva. Acesta trebuie să fie motivul pentru care Arendt arată că lumea comună tuturor „se leagă mai curând de artificialul uman, de produsul mâinilor omeneşti, precum şi de treburile care se desfăşoară în mijlocul celor ce locuiesc împreună lumea făcută-de-om. A trăi împreună în lume înseamnă în esenţă că o lume de obiecte se găseşte între cei ce au în comun lumea, tot aşa după cum masa este aşezată între cei ce stau în jurul ei”.¹⁴

Analiza de mai sus poate crea impresia că, pentru Hannah Arendt, domeniul public se identifică întru totul cu lumea lucrurilor utile. Cu alte cuvinte, am putea crede că ceea ce îi aduce pe oameni împreună este doar preocuparea faţă de obiectele pe care le folosesc. Desigur că domeniul public este şi această lume a obiectelor utile, dar nu este numai atât. Faptul că Arendt nu se opreşte la o înţelegere instrumentală a domeniului public poate fi observat atât dintr-un exemplu, cât şi dintr-o distincţie făcută de autoare. Exemplul se referă la filosofia creştină a lui Augustin. Proiectul primei filosofii creştine a fost acela de a descoperi un principiu care „să menţină laolaltă o comunitate de oameni care îşi pierduseră interesul pentru lumea comună şi care nu se mai simţeau nici legaţi, nici separaţi de ea”.¹⁵ Acest principiu este caritatea, însă pornind exclusiv de la ea era puţin probabil să ia naştere un domeniu public.¹⁶ Cât priveşte distincţia amintită mai sus, care aduce o nuanţă suplimentară, aceasta este cea dintre muncă, lucru şi acţiune, activităţi omeneşti fundamentale care desemnează, împreună, ceea ce autoarea numeşte vita activa. Munca, arată Arendt, este acea activitate care corespunde corpului, biologicului, necesităţilor vitale, condiţia ei fiind aşadar viaţa însăşi, cu funcţiile ei spontane. Lucrul este activitatea care asigură lumea artificială a obiectelor, o lume diferită de cea naturală, dar mult mai prezentă în viaţa omului. Astfel, adaugă autoarea, lucrul îi conferă omului condiţia apartenenţei la o lume care durează mai mult decât vieţile individuale. În sfârşit, acţiunea este singura activitate care se desfăşoară în mod direct între oameni, fără medierea naturii sau a obiectelor artificiale. După Arendt, fundamentul ei este pluralitatea, care reprezintă condiţia oricărei vieţi politice.¹⁷ Tocmai de aceea, „realitatea domeniului public se bizuie pe prezenţa simultană a nenumăratelor perspective şi aspecte în care lumea comună se prezintă ea însăşi şi pentru care nu s-ar putea născoci vreodată nici măsură, nici numitor comun”.¹⁸ Deşi lumea comună este, după Arendt, locul de întîlnire al tuturor oamenilor, ea este totodată un spaţiu care conservă deosebirea dintre locurile particulare pe care fiecare om îl ocupă. Domeniul public există acolo unde unul şi acelaşi obiect este văzut de un mare număr de oameni din perspective diferite şi sub aspecte diferite, iar oamenii respectivi sunt preocupaţi de acelaşi obiect şi „ştiu că văd o identitate în deplină diversitate”.¹⁹ Domeniul public este deci acel spaţiu care face posibile deopotrivă identitatea şi diferenţa, unitatea şi separaţia dintre oameni. Doar în acest sens domeniul public înseamnă şi lumea comună care „ne strânge pe toţi laolaltă şi totuşi ne împiedică, aşa zicând, să cădem unii peste alţii”.²⁰ El este spaţiul care conferă posibilitatea mişcării şi, astfel, posibilitatea libertăţii. Consecinţa firească este faptul că, pentru Hannah Arendt, libertatea publică este condiţia de posibilitate a libertăţii individuale. În fond, libertatea este tocmai posibilitatea de a acţiona, adică de a fi vizibil şi a te face auzit în domeniul public.²¹

Un argument suplimentar care susţine ideea că Arendt nu reduce înţelegerea domeniului public la simpla preocupare faţă de aceleaşi obiecte poate fi pus în evidenţă dacă vom urmări modul în care autoarea discută raportul dintre sfera publică şi totalitarism.

Societatea de masă şi totalitarismul

Odată înţelese structura domeniului public şi condiţiile lui de posibilitate, poate fi identificat modul în care are loc pervertirea acestuia. Această situaţie precară apare în două cazuri care doar aparent sunt diferite. În primul rând, ea are loc atunci când asistăm la izolarea radicală a omului, aşadar când identitatea obiectului de care oamenii sunt preocupaţi nu mai poate fi deloc percepută, iar acordul asupra obiectului nu mai poate fi realizat.²² După Arendt, acesta este cazul tiraniilor. În al doilea rând, pervertirea domeniului public apare atunci când „lumea dintre oameni şi-a pierdut puterea de a-i strânge laolaltă, de a-i lega şi de a-i separa”.²³ Acest fapt este rezultatul instaurării societăţii de masă, când fiecare preia perspectiva celorlalţi printr-un fel de contagiune. Cele două cazuri sunt de fapt similare, căci ele descriu faptul că „oamenii au devenit în întregime privaţi, adică au fost privaţi de posibilitatea de a-i vedea şi auzi pe alţii şi de posibilitatea de a fi văzuţi şi auziţi de aceştia. Ei sunt cu toţii captivii subiectivităţii propriei experienţe singulare, care nu încetează să fie singulară chiar dacă este multiplicată de nenumărate ori”.²⁴ Putem observa, în această privinţă, că situaţia descrisă aici desemnează doar aparent transformarea domeniului public într-un spaţiu privat. În realitate, pervertirea celui dintâi dă naştere şi unei grave maladii a sferei private.

Concluzia la care ajunge Hannah Arendt este aceea că maladia extremă a sferei publice este totalitarismul: „Sfârşitul lumii comune vine atunci când ea nu mai este văzută decât sub un singur aspect şi când nu i se mai permite să se înfăţişeze decât într-o singură perspectivă”.²⁵ Totalitarismul conduce la izolarea oamenilor, fenomen pe care Arendt îl descrie prin două aspecte: pe de o parte, izolarea are ca efect distrugerea relaţiei dintre oameni, ceea ce se întâmplă în statele totalitare prin intermediul terorii; pe de altă parte, ea duce la distrugerea relaţiei dintre oameni şi realitate, prin mijlocirea ideologiei. Pe scurt, izolarea constă în pierderea diferenţei dintre fapt şi ficţiune, precum şi a diferenţei dintre adevăr şi fals.

a) Teroarea. Observând că izolarea este terenul cel mai fertil al terorii, Hannah Arendt o analizează recurgând la conceptul de acţiune, central în teoria sa privitoare la sfera publică. Astfel, izolarea este chiar incapacitatea de a acţiona, ea apărând atunci când sfera politică este distrusă, mai precis atunci când oamenii nu mai pot urmări un scop comun şi nu mai au interese comune. Exact acesta este modul de a fi al maselor. „Mişcările totalitare sunt posibile oriunde se găsesc mase care, dintr-un motiv sau altul, au căpătat gustul de organizare politică. Masele nu sunt menţinute laolaltă prin conştiinţa unui interes comun, şi ele sunt lipsite de acea logică specifică claselor, care se exprimă prin urmărirea unor obiective precise, limitate şi accesibile”.²⁶ Izolarea nu se referă însă la activităţile productive ale omului, ba chiar le este necesară. În calitate de homo faber, omul tinde să se izoleze în munca sa, părăsind cu totul domeniul politicului, adică sfera publică. Societatea de masă, pe care totalitarismul o creează, transformă toate activităţile omeneşti în muncă. Pentru a folosi termenii teoriei lui Arendt privitoare la vita activa, putem spune că izolarea provocată de guvernările totalitare anulează activitatea eminamente umană, acţiunea, adică relaţia dintre oameni, exacerbând în locul ei activitatea productivă (lucrul). În lipsa acţiunii, lucrul devine muncă, întrucât el este privat de preocuparea oamenilor faţă de acelaşi obiect. Putem deduce de aici că preocuparea faţă de obiecte este de două feluri. Ea favorizează apariţia lumii comune, dacă este preocupare dublată de acţiune, căci doar raporturile umane pot conduce la un acord asupra lucrurilor. În acest caz nu avem de-a face cu simpla preocupare faţă de obiecte utile, care sunt în definitiv indiferente omului, ci cu preocuparea faţă de scopuri şi interese comune. Dimpotrivă, dacă are loc în absenţa acţiunii, preocuparea devine pur instrumentală, rezultatul ei fiind acela că omul se înstrăinează de lumea obiectelor fabricate de el. Omul devine astfel lipsit de lume.

Dezrădăcinarea, lipsa sensului, sentimentul inutilităţii – toate acestea caracterizează perfect condiţia maselor moderne. Guvernările totalitare, arată Arendt, atentează la două aspecte esenţiale care definesc domeniul public. În primul rând, ele anihilează pluralitatea. Oamenii devin Un Singur Om, instaurându-se astfel dominaţia totală. În al doilea rând, aceste guvernări anihilează acţiunea. Ele fac din orice acţiune o simplă contribuţie la mişcarea Naturii sau a Istoriei, care sunt principii transcendente indivizilor fără de care aceştia nu ar avea nici un sens. Conform acestei interpretări specifice totalitarismelor, Natura ori Istoria îi condamnă pe indivizi, mai precis pe cei care trebuie anihilaţi politic. Cei din urmă sunt sortiţi extincţiei de către nişte legi inexorabile (ei aparţin, cum s-a spus, „clasei muribunde”, care este doar ajutată să dispară mai repede decât s-ar fi întâmplat pe căi naturale). Iar dacă nu sunt victime ale legilor Naturii ori ale Istoriei, atunci indivizii sunt simpli executanţi ai acestora. Această interpretare proferată de regimurile totalitare a coincis perfect cu modul de a fi al maselor moderne. Lipsite de interese proprii, acestora le-au fost induse ţeluri „superioare”, transcendente.

b) Ideologia. După Hannah Arendt, al doilea mijloc prin care se realizează izolarea îl reprezintă ideologiile. Deşi toate ideologiile conţin elemente totalitare, acestea sunt dezvoltate numai de către mişcările totalitare. Ele oferă o explicaţie totală a istoriei, propunând o realitate „mai adevărată” decât cea observabilă prin experienţă. De aceea, putem spune că gândirea totalitară este independentă de experienţă şi chiar împotriva ei. Ideologia ordonează faptele într-o manieră perfect logică, motiv pentru care Arendt o şi defineşte ca „logica unei idei”. Or, masele moderne erau întru totul predispuse la a se supune unei astfel de logici, căci ele nu credeau în nimic vizibil, lăsându-se pradă propriei lor imaginaţii. Din cauza dezrădăcinării lor, masele îşi doreau să scape de realitate. Guvernările totalitare le-au putut convinge cu uşurinţă, prin propagandă, prezentându-le un sistem coerent: „Ceea ce convinge masele nu sunt faptele, nici măcar cele inventate, ci doar coerenţa unui sistem din care se presupune că ele fac parte”.²⁷ Masele, arată Arendt, sunt înclinate spre toate ideologiile, dar sunt seduse numai de cele care le satisfac nevoia de ficţiune coerentă. Tocmai din acest motiv regimurile totalitare au putut sfida bunul simţ, avansând sisteme („poveşti”) ce contraziceau realitatea, dar prezentându-le ca şi cum ele ar fi fost însăşi realitatea. Prin ideologie, deci, se realizează a doua componentă a izolării, anume izolarea maselor de realitate. În vederea acestui scop, totalitarismele se folosesc de profeţii pseudo-ştiinţifice, mizând pe credinţa omului modern în caracterul infailibil al ştiinţelor.²⁸ După Arendt, scientismul profetic a răspuns nevoii maselor de a-şi găsi un sens, în condiţiile în care îşi pierduseră orice loc în lume. Ele îşi descoperă un sens doar în mişcarea unor legi eterne ale Istoriei, fiind astfel „reintegrate înlăuntrul forţelor eterne, atoatedominatoare, care, prin ele însele, aveau să-l ducă pe om, înotătorul în apele adversităţii, până la ţărmurile securităţii”.²⁹

Teroarea şi ideologia reprezintă deci, conform analizei făcute de Hannah Arendt, cele două mecanisme prin care totalitarismele au realizat dominaţia totală a omului, izolându-l de ceilalţi oameni şi de realitate. Acest fapt nu putea fi eficient decât dacă era pus în practică în fiecare clipă. De aceea, guvernările totalitare au realizat acest lucru dezvoltând „o mişcare constant menţinută în mişcare, anume dominaţia totală a fiecărui individ izolat în fiecare sferă a vieţii”.³⁰ Permanentizarea mişcării – aceasta a fost strategia tuturor guvernărilor totalitare.

După cum am arătat, teoria totalitarismului revendică o teorie prealabilă a sferei publice, ale cărei principii sunt deja intuite de Arendt în Originile totalitarismului, fiind dezvoltate în Condiţia umană.Totodată, teoria constituirii sferei publice trebuie înţeleasă în contextul discuţiilor despre locul subiectului (al eului) în acest proces de constituire. Dacă în modernitate (şi totodată în fenomenologia de început de secol XX) constituirea intersubiectivităţii şi, implicit, a sferei publice era explicată pornindu-se de la presupoziţia centralităţii eului, analiza întreprinsă de Hannah Arendt porneşte de la centralitatea relaţiei intersubiective, deci a domeniului public. Pervertirea acestuia din urmă are loc atunci când asistăm la dominaţia „societăţii de masă”, o formă maladivă în care eul a ajuns să fie prezent în istoria secolului XX, dar ale cărui surse sunt mai vechi. Prin urmare, analiza lui Arendt reprezintă totodată o critică a modernităţii şi a consecinţelor ei târzii.

BIBLIOGRAFIE
Hannah Arendt, „Ideology and Terror: A Novel Form of Government”, Review of Politics 15 (1953).
Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere de Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Bucureşti: Humanitas, 1994.
Hannah Arendt, Condiţia umană, traducere de Claudiu Vereş şi Gabriel Chindea , Cluj: Idea Design & Print şi Casa Cărţii de Ştiinţă, 2007.
Myra Marx Ferree, William A. Gamson, Jürgen Gerhards, Dieter Rucht, „Four Models of the Public Sphere in Modern Democracies”, Theory and Society Vol. 31, No. 3 (Jun., 2002).
Jürgen Habermas, Sfera publică şi transformarea ei structurală. Studiul unei categorii a societăţii burgheze, traducere de Janina Ianoşi, Bucureşti: Editura Univers, 1998.
Lewis P. Hinchman, Sandra K. Hinchman, „In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism”, Review of Politics 46:2 (1984: Apr.).
Serena Parekh, Hannah Arendt and the Challenge of Modernity: A Phenomenology of Human Rights, New York & London: Routledge, 2008.
Roy T. Tsao, „Arendt against Athens: Rereading The Human Condition”, Political Theory Vol. 30, No. 1 (Feb. 2002).

GEORGE BONDOR –

 sus