Hannah Arendt

Totalitarismul ca liberă „externalizare”
Hannah Arendt despre Hermann Broch¹
 

CAIUS DOBRESCU
[The University of Bucharest]

Abstract:
The Origins of Totalitarianism (1951), with its three sections, “Antisemitism”, „Imperialism” and, fore and foremost, „Totalitarianism”, seem to distillate Hannah Arendt’s wisdom on the quintessential evil of the 20th century, but from such monumental a perspective that it fatally renders only the major processes and the structural arch-determinations. But are there instances in which Arendt also attempted an intensive exploration of this problem, trying to scan the depth of the individual consciousness, the innermost intellectual nuclei of the fascination for totalitarianism? With the prospect of articulating a positive answer to this question, the paper analyses the comprehensive but implicitly critical manner in which Arendt portrays the Austrian novelist and essayist Hermann Broch (1886, Vienna – 1951 New Haven, Connecticut), a thinker apparently alien to all form of association with totalitarian movements or ideas.

Keywords: Outsourcing, objectification, internalization, totalitarianism, Broch, Berger

Hannah Arendt a marcat fundamental studiul totalitarismului, începînd cu însăşi definiţia noţiunii. Celebritatea nu implică, însă, ba chiar dimpotrivă, lipsa contestaţiei. Ideile ei despre nazism şi stalinism au fost şi sunt amendate sau contestate frontal de diferite categorii de specialişti, de la filozofi şi istorici, la politologi şi sociologi. Dar, să nu uităm, teoria originilor protestante ale capitalismului propusă de Max Weber, deşi contestată cu pasiune încă din zorii publicării (1905), continuă să reprezinte un reper inconturnabil al reflecţiei asupra modernizării. Este foarte probabil că şi Originile totalitarismului, trilogia teoretică a lui Hannah Arendt publicată în Statele Unite în 1951, şi în special ultimul volum al acesteia, cel care propune un arhi-model al totalitarismului de stînga şi de dreapta, îşi vor perpetua influenţa în viitorul nedefinit nu doar prin admiraţia pe care o inspiră² ci şi prin pasiunile polemice pe care va continua să le incite.³

Scopul prezentei lucrări nu este, însă, acela de a se angaja, de o parte sau de cealaltă (acceptînd presupunerea naivă că ar exista doar două opţiuni posibile, pros asu contra), în dezbaterea privind Originile totalitarismului. Ceea ce îmi propun este să atrag atenţia asupra faptului că modul în care Arendt înţelege totalitarismul nu trebuie redus doar la această contribuţie. Ceea ce, intuitiv vorbind, este greu de acceptat, datorită caracterului monumental, de-a dreptul eroic, al trilogiei.

Să începem prin a sesiza o anumită non-coincidenţă între efectul monumental şi cel tragic: este doar aparent că acestea două se implică în mod spontan şi natural. Pentru a fi monumentală, perspectiva trebuie să fie atît de amplă, încît să pară completă. Altfel spus, Arendt încearcă o viziune totală asupra totalitarismului. Or, procedînd astfel, este nevoită să privilegieze determinările mari, resorturile instituţionale, curentele de idei, marile mişcări ale sensibilităţii. Ceea ce nu presupune îmbrăţişarea explicaţiei, atît de răspîndită la mulţi dintre congenerii ei din rîndurile intelectualităţii critice germane, conform căreia nazismul ar fi fost rezultatul direct al şi faza ultimă a evoluţiei capitalismului. Desigur, Arendt nu este deloc străină de analiza determinărilor economice. Dar este la fel de adevărat că există şi o distanţare politicoasă dar fermă faţă de această abordare, pe o linie care îmbină reconstrucţia fenomenologică a sensului acţiunilor umane cu poziţia „revizionistului” fin-de-siècle al marxismului Eduard Bernstein. Acesta afirma că sesizarea evoluţiilor obiective, „fatale”, ale societăţii nu echivalează cu justificarea lor etică şi cu atît mai puţin cu acceptarea principiului supunerii totale la imperativul istoric, ca justificare etică a, de exemplu, violenţei revoluţionare.⁴ Dar, deşi are observaţii extrem de fine şi explicaţii foarte elaborate ale dimensiunii interioare, a evoluţiei către totalitarism, în termenii istoriei ideilor, ai stărilor de spirit, ai imaginarului politic⁵, totuşi subiectivitatea reprezintă, în anasamblul agregatului explicativ al Originilor totalitarismului, un resort cumva impersonal. Conturul subiectului individual, forma propriu-zisă a persoanei umane, nu poate fi precis recuperată în contextul unei întreprinderi atît de ample, de respiraţie simfonică. De aici şi sus-sugerata non-coincidenţă dintre monumentalitate şi tragedie: vastitatea, cuprinderea extremă, capabilă să creeze un efect copleşitor şi răscolitor⁶, nu atinge totuşi condiţia tragicului aşa-cum-îl-ştim, tocmai fiindcă dimensiunea opţiunii personale şi individuale nu se poate regăsi aici într-un mod determinant. Și aceasta din raţiuni care ţin de dispozitivul narativ, nu de premisele filozofice. Tragicul ar presupune un loc şi un răgaz pentru urmărirea atentă a reflectării unei dileme morale în conştiinţele personale.

Dar, să o repetăm, nu vorbim aici despre o ignorare intenţionată a liberului arbitru individual. Cine construieşte o frescă nu poate insista asupra fizionomiilor particulare. Din punctul meu de vedere, o asemenea revenire, o, cum spun anglo-saxonii, revizitare a domeniilor tematice explorate în Originile totalitarismului, dar dintr-o altă perspectivă, în principiu complementară, nu a subiectivităţii ca fenomen, ca mişcare şi curent social, ci a vieţii subiectului, o putem găsi, fie şi fragmentar, în volumul de eseuri Men in dark times, „Oameni în timpuri întunecate”, publicat de Arendt în Statele Unite, în 1968. Un volum, de fapt, de „portrete” ale unor personalităţi faţă de care gînditoarea şi-a resimţit afinităţi de diferite grade şi naturi, dar care, cu toţii, a trebuit să se confrunte cu tensiunile şi contradicţiile primei jumătăţi a secolului XX. Prin aceasta înţelegînd nu doar consecinţele acestora asupra vieţii personale, ci şi măsura în care, în anumite cazuri, ele au reprezentat un duşman dinăuntru. Altfel spus, metafora Întunericului nu este folosită aici de iluminista Hannah Arendt doar pentru a desemna un rău obiectiv, generat de Istorie. Întunericul se referă, în egală măsură, la seducţia pe care conştiinţe dintre cele mai acute, mai complexe, mai analitice, mai creative au resimţit-o faţă de proiecte, mişcări sau sisteme totalitare.

Pentru a face mai intuitivă perspectiva în care mă plasez, voi uza de un artificiu teoretic. Voi reconstrui, adică, intenţia hermeneutică a lui Arendt prin analogie cu viziunea despre construirea realităţii sociale a părintelui sociologiei fenomenologice Alfred Schutz, aşa cum a fost aceasta filtrată prin înţelegerea discipolului său cel mai influent, sociologul religiei Peter Berger. Pornind de la premisa că „orice societate umană presupune demersul de construcţie a unei lumi”⁷, trecînd prin precizarea că termenul lume trebuie înţeles aici în sensul fenomenologic al unei construcţii intersubiective a sensului, fără implicaţii ontologice (deci foarte aproape de sensul în care Arendt foloseşte noţiunea de „lume comună”), Berger susţine că „aceste două propoziţii, că societatea este produsul omului şi că omul este produsul societăţii, nu sunt contradictorii”⁸.  Pentru a le reconcilia logic şi dialectic, sociologul le integrează într-un proces ale cărui trei momente definitorii sînt: externalizare, obiectivare, internalizare.

Externalizarea este proiecţia perpetuă a fiinţei umane asupra lumii, care angajează şi activitatea fizică şi pe cea mentală. Obiectivarea este instituirea prin produsele acestei activităţi (din nou: în aceeaşi măsură fizică şi psihică) a unei realităţi cu care cei care au generat-o iniţial se confruntă ca şi cu o facticitate exterioară lor şi distinctă de ei. Internalizarea reprezintă reaproprierea acestei realităţi, retransformarea ei din condiţia de structură a realităţii obiective, în aceea de structură a conştiinţei subiective. Externalizarea conferă societăţii calitatea de produs al omului. Prin obiecticare societatea devine o realitate sui generis. Internalizarea este cea care ne permite să vedem în om un produs al societăţii.⁹

Adoptînd aceşti termeni, care nu sunt deloc străini univesului conceptual al lui Arendt (ceea ce nu este surprinzător: atît Alfred Schutz, cît şi mai tînărul Peter L. Berger provin, ca şi ea, din mediul intelectual germano-american de orientare fenomenologică), putem spune că Originile totalitarismului, deşi ne oferă o perspectivă cuprinzătoare, pune totuşi accentul în mod decisiv pe ceea ce în citatul de mai sus este definit ca obiectivare. Adică pe procesul prin care un produs/proiect al subiectivităţii umane o transgresează pe aceasta, impunîndu-i-se cu stricteţea constrîngătoare a unei determinări externe, obiective, „naturale”. Despre internalizare, adică despre modul în care modelul totalitar devine o a doua natură, fiind adoptat în conştiinţă ca o expresie a firescului şi evidenţei, ne vorbeşte nu mai puţin celebra Eichmann la Ierusalim, publicată în 1963. Să ne amintim subtitlul cărţii, absolut revelator din acest punct de vedere: A Report on the Banality of Evil. Tradusă în română ca „raport asupra banalităţii răului”¹⁰, formula este însă mai cuprinzătoare, fiindcă report poate însemna aici şi „reportaj”, o nuanţă de sens care captează mai bine implicarea la cald a autoarei, în calitate de corespondent de presă pentru The New Yorker, în procesul lui Adolf Eichmann desfăşurat la Ierusalim, în 1961, după ce criminalul de război nazist fusese capturat de Mossad în Argentina.¹¹ Arendt nu ezită să păstreze în opera ei de reflecţie şi dimensiunea de investigaţie jurnalistică, tocmai fiindcă îl analizează pe Eichmann în toată concreteţea lui biografică, psihologică şi socio-culturală. Aici avem un fel de examen atent al structurilor conştiinţei, dar este vorba de conştiinţă în momentul denumit de Berger al „internalizării”, al identificării ca realitate obiectivă, absolută, trans-umană, a unui model proiectat iniţial de mintea şi acţiunea unor (alte) fiinţe umane asupra lumii. Despre modul în care ideologia totalitară dublează şi apoi suprimă realitatea, în toate atributele ei (facticitate, coerenţă, complexitate, ambiguitate, contradicţie) Arendt a scris pe larg în „Totalitarismul”, partea finală a trilogiei¹², dar în raportul/reportajul ei din 1963 îşi verifică intuiţia nu dintr-o perspectivă generală din care oamenii sunt doar agenţi sau vectori ai unor procese impersonale, ci dinăuntrul unei conştiinţe pe care, cu oricâtă surpriză şi repulsie, nu o poţi totuşi numi altfel decît „umană”.

Dacă acceptăm cadrul de referinţă de mai sus, atunci se poate spune că perspectiva abordată, cel puţin parţial, în unele dintre eseurile-portert din Oameni în timpuri întunecate, este aceea a externalizării. Avem de-a face cu o prezentare subtilă, psihologizată, narativizată, dar care nu abdică niciodată de la reflecţia teoretică, a totalitarismului in statu nascendi. Totalitarismul, înainte de a deveni un „ce”. Surprins într-un punct din care toate posibilităţile de evoluţie par să-i stea dinainte şi de la o distanţă apropiată, care nu oferă confortul certitudinilor morale retrospective ci lasă să se exercite ceva din magnetismul originar al fantasmei politice. Pentru a face perceptibil acest teritoriu al latenţelor convulsive Arendt explorează, în volumul de eseuri-portret, cîteva dintre conştiinţele cele mai acute şi complexe ale generaţiei ei. Aria evocărilor este largă. Ea include repere previzibile ale devenirii intelectuale arendtiene, unul pur ideal, Lessing, celălalt ideal şi real în acelaşi timp, Karl Jaspers, care i-a fost mentor academic. Include, de asemenea, prieteni apropiaţi într-un anumit moment al vieţii sale, precum istoricul de artă Waldemar Gurian sau poetul Randall Jarrell. Pe de altă parte, există alegeri la prima vedere surprinzătoare, precum Angello Giuseppe Rocanelli (Papa Ioan XXIII) sau baroneasa Karen Blixen, autoare, sub pseudonimul Isak Dinesen, a bestseller-ului Out of Africa.

Însă nu acestea sunt personalităţile în mod special relevante pentru prezenta cercetare, ci acelea în conştiinţa cărora seducţia totalitară s-a manifestat în forme provocatoare pentru inteligenţa hermeneutică. Aici ar fi de amintit în primul rînd Rosa Luxemburg. Dar tocmai fiindcă Arendt resimţea o veritabilă fascinaţie faţă de filozoafa-martiră a socialismului radical german, eseul pe care i-l dedică ar comporta, el singur, o explorare mult mai largă decît cea permisă de dimensiunile prezentei întreprinderi.¹³ Alte cazuri extrem de relevante discutate de Arendt sunt cele ale lui Walter Benjamin şi Bertolt Brecht, amîndoi irezistibil absorbiţi, chiar dacă pe căi, în forme şi cu consecinţe izbitor de diferite, în vortexul de energie explicativă al unei dialectici marxizant-apocaliptice.

Dar, date fiind dimensiunile limitate ale prezentului excurs, am ales să mă concentrez asupra portretului intelectual şi moral pe care Arendt i-l face romancierului şi gînditorului Hermann Broch¹⁴, care, ca şi ea, a fost silit să se refugieze în Statele Unite în urma ocupării Austriei sale natale de către Germania nazistă. Eseul despre Broch ne oferă un prilej foarte bun de verificare a ipotezei că Arendt încearcă să surprindă ceea ce aş numi momentul „externalizării” (al ieşirii-în-conştiinţă a) totaltarismului dinăuntrul subiectivităţii creatoare individuale. Și aceasta tocmai pentru că numele autorului vienez nu a fost niciodată asociat cu vreo doctrină sau mişcare definibile drept totalitare – şi, de altfel, cu nici o doctrină sau mişcare politică în general. Sesizarea seducţiei totalitare în conştiinţa sa are o semificaţie teoretică specială tocmai fiindcă nu este vorba despre un simpatizant sau un „tovarăş de drum” al totalitarismului, ci despre o conştiinţă intelectuală independentă, înăuntrul căreia se poate izola, aproape în condiţiile unui „experiment natural”, fascinaţia pentru absolutul totalităţii/totalizării.

Ceea apare ca tulburător la Hermann Broch, numit aici „poet împotriva voinţei sale”¹⁵, este insistenţa sa de o viaţă, perpetuată dincolo de radicale schimbări de viziune asupra raportului dintre artă, ştiinţă şi filozofie, asupra semnificaţiei etice şi politice a morţii. La un prim nivel, Arendt explică aceasta prin contextul istoric:

Era caracteristic generaţiei războiului şi filozofiei anilor 1920 din Germania să atribue experienţei morţii o demnitate filozofică necunoscută pînă atunci, o demnitate pe care o mai avusese doar o singură dată mai înainte, în filozofia politică a lui Hobbes, dar, chiar şi acolo, mai degrabă în aparenţă. Deoarece, deşi spaima de moarte joacă un rol central la Hobbes, nu este vorba despre spaima de ineludabilul condiţiei muritoare, ci despre „moartea violentă”. Desigur, exprienţa războiului era legată de spaima de moartea violentă dar cu deosebire caracteristic pentru generaţia războiului era că aceasta spaimă era transferată într-o anxietate generală în faţa morţii, sau că această spaimă devenea pretextul unui fenomen al anxietăţii mult mai general şi dominant.¹⁶

Nu este vorba, aşadar, despre realitatea psihologică a spaimei de moarte, despre emoţiile intense generate de perspectiva extincţiei fizice. În numele generaţiei sale, Broch tematizează moartea, o transformă într-un concept, îi atribuie o distincţie şi o funcţie deopotrivă etice şi cognitive. Războiul reprezintă pentru generaţia lui Broch expresia ultimă a unei secularizări resimţite deopotrivă ca desacralizare şi ca dezagregare. Deşi descrisă cu distanţă analitică, este evident că această experinţă a disperării nu-i este străină lui Arendt înseşi, tot astfel cum nu-i este străin nici impulsul disperat, pe care îl diagnostichează la congenerul ei austriac de a pune ceva în loc, de a umple vidul de valori, de a descoperi criterii etice stabile şi de a reinventa absolutul.

În prima fază a gîndirii sale, Broch se investeşte cu totul în religia artei, mai precis a literaturii, de la care însă aştepta să ofere „acceaşi validitate irefutabilă ca şi ştiinţa, avînd, ca şi ştiinţa, misiunea de a da fiinţă «totalităţii lumii»”. Reformularea îi aparţine lui Arendt¹⁷, dar referirea la totalitate îi aparţine lui Broch, a cărui filozofie a artei este centrată, la început, tocmai pe acest concept. „Adevărata funcţie cognitivă a unei opere de artă”, interpretează Arendt, „trebuie să rezide în reprezentarea, inaccesibilă altfel, a totalităţii unei epoci”, un ideal pe care Broch însuşi îl exprimă în parole de tipul „un nou mythos” sau „o reordonare a lumii”.¹⁸

Dar mirajul totalităţii salvatoare, capabile să reziste acţiunii distructive a timpului sau conflictului „intern” al motivaţiilor şi valorilor, presupune şi o altă înţelegere, nu doar a artei totalizatoare, ci şi (apud Arendt) a unei convergenţe a „artei impregnate de cunoaştere şi cunoaşterii care a ajuns la viziune, care împreună trebuie să se deschidă înspre şi să includă toate activităţile cotidiene, practice, ale omului.¹⁹

Arendt urmăreşte toate fazele deziluziei lui Broch în privinţa puterii de sintetiză a artei, deziluzie care, după ce alimentează o capodoperă literară a ezitării între spiritualism şi pozitivism, în romanul Moartea lui Vergiliu, se manifestă printr-o glorificare a ştiinţei, în epoca exilului american al autorului vienez, care

/…/ la sfîrşitul vieţii era convins de prioritatea, dacă nu de primatul, unei teorii generale a cunoaşterii în raport cu ştiinţa şi politica. (Elaborase unele elemente ale unei atare teorii, care ar fi fost menită să aşeze atît ştiinţa, cît şi politica pe un nou fundament; proiectul exista în mintea lui cu titlul de Psihologia masei).²⁰

Lupta cu moartea pe care Broch şi-o dă ca misiune este impresionantă pentru Arendt, după cum rezultă din minuţioasa expunere a gnozei rămase în manuscrisele lui Broch, sub forma unei teorii a valorilor şi a unei teorii cognitive, ca şi din prezentarea detaliată a conceptului de „absolut pămîntean”. Acesta nu se referă la anularea „materialistă” a oricărei instanţe transcendente, ci la posibilitatea conştiinţei umane de depăşi experienţa morţii, prin realizarea/revelaţia, în condiţii empirice, a propriei „eternităţi” printr-o cunoaştere ştiinţifică a principiilor generale şi universale care pot explica existenţa în ansamblul său, adică în simultaneitatea sa absolută, atemporală.²¹ O asemenea teorie generală a cunoaşterii ar urma să aibă şi consecinţe politice, deoarece, arată Arendt, ea afirmă existenţa a ceva precum „justiţia absolută” din care „să se poată deriva o nouă declaraţie a <<drepturilor omului>> care, în consecinţă, s-ar raporta la actualitatea politică în felul în care matematica se raportează la fizică”.²²

Deşi nu e lipsită de înţelegere şi chiar de admiraţie faţă de încercarea eroică a lui Broch de a salva dispunerea verticală spiritului într-o eră supusă tuturor aplatizărilor, şi în pofida faptului că nu-şi articulează explicit obiecţiile, Arendt păstrează, totuşi, o distanţă evidentă faţă de proiectele şi pasiunile pe care le descrie. Punctele în care acest dezacord implicit se face simţit cu evidenţă sunt patru. Le vom prezenta nu atît în succesiunea în care apar efectiv, ci într-o gradaţie ascendentă a intensităţii. Mai întîi, criticând instrumentalizarea şi compartimentalizarea aduse de secularizare, Broch vede în mişcările totalitare de tipul nazismului nu încercarea de a cuprinde întregul existenţei sociale, ci pe aceea de a absolutiza politicul, privîndu-l în acelaşi timp de conţinut. Pentru el, ca şi pentru Walter Benjamin, Hitler este un estet al politicii, interesat de putere de dragul puterii. Din această perspectivă, totalitatea „autentică” pe care Broch vrea să o recupereze este văzută ca esenţialmente opusă totalitarismului, care înseamnă ridicare abuzivă, prin forţă brută, a părţii la statutul întregului.²³ Problema este că, deşi sincer oripilat de cruzimea şi aberaţia secolului XX, Broch nu realizează că proiectul său de-a ţine strînse împreună toate căile cunoaşterii şi acţiunii nu diferă chiar atît de mult, în esenţa sa, de pasiunea totalitară.

În al doilea rînd, putem simţi reticenţa lui Arendt faţă de viziunea lui Broch atunci cînd ia în considerare consecinţele acesteia asupra unei valori care contează imens pentru ea: libertatea umană. Pasionat de ceea ce este necesar şi universal, Broch îi apare ca dezinteresat de această mare temă, pe care o expediază în domeniul psihologiei.²⁴ În al treilea rînd, Broch pare să discrediteze ontologic şi o altă noţiune esenţială pentru Arendt, cea de lume. El tinde să urmeze linia unei opoziţii absolute între eu şi lume, văzută de Arendt ca ţinînd de creştinismul esenţial, dar avînd ca avatar istoric imediat-relevant teoria romantică, fichteană, a lumii ca non-eu.²⁵ Arendt nu apără, desigur, ideea eternităţii lumii fizice pe care ar nega-o viziunea post-creştină a lui Broch în contraparte cu centrarea ei logico-empirică asupra eternităţii conştiinţei. Polarizarea eu-lume este, din perspectiva autoarei, neverosimilă şi conduce pe un drum înfundat. „Lumea”, în viziunea ei, trebuie concepută ca un spaţiu de acţiune liberă a subiecţilor, nu ca obiectivitate închisă asupra ei înseşi şi inerent-ostilă subiectivităţii. În chiar concluzia eseului care deschide volumul, Arendt vorbeşte cu pasiune despre

/…/ un spaţiu în care sunt multe voci şi în care afirmarea a ceea ce fiecare „ţine drept adevăr” deopotrivă leagă şi separă oamenii, stabilind de fapt acele distanţe dintre ei care, împreună, configurează lumea. Orice adevăr formulat înafara acestui spaţiu, indiferent dacă le aduce oamenilor avantaje sau daune, este inuman în sensul literal al cuvîntului; şi asta nu pentru că i-ar putea ridica pe oameni unii împotriva altora şi i-ar dezbina. Ci, dimpotrivă, tocmai fiindcă ar putea avea efectul că toţi oamenii s-ar putea uni subit într-o unică opinie, că din multe opinii s-ar naşte una singură, ca şi cum pămîntul ar fi populat nu cu oameni în infinita lor pluralitate, ci cu omul la singular, cu o specie şi exemplarele sale [echivalente]. Dacă s-ar întîmpla aşa ceva, lumea, care se poate forma doar în interspaţiile dintre oameni în toată varietatea lor, ar dispărea cu totul.²⁶

În al patrulea rînd, distanţarea cea mai semnificativă se produce în raport cu însuşi focatul iradiant al imaginarului politic al lui Broch. În raport cu modul în care acesta înţelege moartea. Cu un simţ distinct al ironiei tragice, deşi nu lipsită de o undă melancolică de afecţiune, Arendt redă jocul dintre mîndria aproape sacrificială cu care personajul ei crede că provoacă neantul la o înfruntare cavalerească (dusă cînd cu mijloacele poeziei, cînd cu acelea ale ştiinţei sau teoriei cunoaşterii) şi mutaţia suferită de realităţile politice efective, care alterează ireversibil condiţia însăşi a neantului şi negativităţii:

Însă, orice am crede despre demnitatea filozofică a experienţei morţii, este evident că Broch a rămas limitat la aceasta, şi la orizontul de experinţă al generaţiei sale; şi este decisiv că acest orizont a fost străpuns de generaţia pentru care nu războiul, ci formele totalitare de guvernare au reprezentat experienţa fundamentală, crucială. Fiindcă astăzi ştim că uciderea este departe de a reprezenta răul cel mai mare pe care omul îl poate face omului, şi că, pe de altă parte, moartea nu reprezintă nici pe departe spaima supremă a omului.²⁷

Bibliografie
Hannah Arendt, Condiţia umană, traducere de Claudiu Vereş şi Gabriel Chindea, Cluj: Idea Design & Print, Casa Cărţii de ştiinţă, 2007.
Hannah Arendt, Eichmann la Ierusalim. Raport asupra banalităţii răului, traducere de Mariana Neţ , Bucureşti: Humanitas, 2007.
Hannah Arendt, Între trecut şi viitor. Opt exerciţii de gândire politică, traducere de Louis Rinaldo Ulrich , Filipeştii de Târg, Prahova: Antet, 1997.
Hannah Arendt, Făgăduinţa politicii, traducere de Mihaela Bidilică – Vasilache, Bucureşti: Humanitas, 2010.
Hannah Arendt, On Revolution, New York: The Viking Press, 1963.
Hannah Arendt, Originile totalitarismului, traducere de Ion Dur şi Mircea Ivănescu Bucureşti: Humanitas, 1994.
Philippe Aries, Timpul istoriei, traducere de Răzvan Junescu, Bucureşti: Meridiane, 1997.
Raymond Aron, Introducere în filozofia istoriei, traducere de Horia Gănescu, Bucureşti: Humanitas, 1997.
Raymond Aron, Istoria şi dialectica violenţei, traducere de Cristian Preda (Bucureşti: Editura Babel, 1995).
Alain Besancon, Originile intelectuale ale leninismului, traducere de Lucreţia Văcar ,Bucureşti: Humanitas, 1993.
Dominique Colas, Larousse. Dicţionar de gândire politică. Autori. Opere. Noţiuni, traducere de Dumitru Purnichescu, Bucureşti: Univers Enciclopedic, 2003.
Dominique Colas, Sociologie politică, traducere de Vasile Savin, Cătălin Simion, Diana Crupenschi, Bucureşti: Univers, 2004.
Francois Furet, Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, traducere de Emanoil Marcu şi Vlad Russo, Bucureşti: Humanitas, 1996.
Phillip Hansen, Hannah Arendt. Politics, History and Citizenship, Stanford, California: Stanford University Press, 1993.
Tony Judt, Reflecţii asupra unui secol XX uitat. Reevaluări, traducere de Lucia Dos şi Doris Mironescu, Iaşi: Polirom, 2011.
Claude Lefort, Complicaţia. Recurs asupra comunismului, traducere de Dan Radu Stănescu, Bucureşti: Univers, 2002.
Czeslaw Milosz, Gândirea captivă. Eseu despre logocraţiile populare, traducere de Constantin Geambaşu, Bucureşti: Humanitas, 1999.
Ernst Nolte, Războiul civil european 1917-1945. Naţional-socialism şi bolşevism, traducere de Irina Cristea, Bucureşti: Runa – Grupul Editorial Corint, 2005.
Anne-Marie Roviello, Sens commun et modernite chez Hannah Arendt, Bruxelles: Editions Ousia, 1987.
Leonard Schapiro, Totalitarianism, London and Basingstoke: The MacMillan Press Ltd., 1972.

CAIUS DOBRESCU –

 sus