Cum funcţionează democraţia?

Pluralismul religios şi formele sale de expresie într-o societate democratică
 

CĂLIN SINESCU
[„Dimitrie Cantemir” Christian University]

LILIANA TROFIN
[„Dimitrie Cantemir” Christian University]

Abstract:
We are confronted, in this context of modernity, with a wide ethnic, cultural and religious variety. This diversity, largely generated by secularization, globalization, demographic change and migration, leaves more and more its mark, in the sphere of values, concepts about world and life, moral and ethical norms and religious practices. Social and historical realities demonstrate that both religious and secular world have responded differently to the challenges of religious pluralism. In this respect, it is well known that in a modern pluralistic society a closed relationship between faith and behavior generated sometimes conflictual situations not only from a theoretical point of view, but also on the social level.

Keywords: society, intellectual, religious pluralism, diversity, modernity, humanity

 

1. Sub semnul modernităţii – intelectualii şi sacrul

Intelectualii sunt, în genere, cei care operează prin „puterea cuvântului” în societate, aidoma divinităţii care a creat ex nihilo lumea. În această zonă a sacrului gravitează şi termenul „intelect”, identificat de teologi cu Cuvântul sau cu Logosul¹. Este deopotrivă un „dar dumnezeiesc” şi o „binecuvântare divină” prin care „omul îşi are o menire sacerdotală cosmică”². Din acest motiv intelectul nu este abordat de Biserică într-o manieră gnostică, maniheistă sau materialistă, ci mai degrabă ca un „mediu prin care Dumnezeu devine străveziu”, adică se face cunoscut creaţiei³.

În zorii modernităţii intelectul se dezbracă de „hainele sacre” şi începe să-şi manifeste autonomia faţă de harul divin, devenind pentru raţionalişti „instrumentul” cu ajutorul căruia adevărul şi tainele universului sunt cognoscibile. S-au înselat, însă, lamentabil, în pofida eforturilor depuse. Punându-şi prea mari speranţe în puterea intelectului, toţi cei care sperau să-l reducă la tăcere definitiv pe Dumnezeu au eşuat în încercarea de a descoperi „adevărurile finale” fără ajutorul revelaţiei divine⁴. Fără a intra în detalii legate de primatul raţiunii în faţa credinţei, notăm că de abia la finele secolului al XIX-lea conceptul de intelectual se va impune în cultura europeană ca forţă politică şi socială, în cadrul afacerii Dreyfus, deşi acesta a existat „sub alte forme şi cu alte conotaţii, şi în secolele anterioare, când se vorbea despre „umanist”, „cărturar” (secolele XVI-XVII) sau „filosof” (secolul al XVIII-lea)”⁵.

Într-o accepţiune mai largă, putem spune că intelectualii sunt acele modele sociale care imprimă societăţii, indiferent de epocă, linia modernităţii şi a progresului. Angajarea lor în politică le pune însă la îndoială bunele intenţii, iar compromisurile făcute riscă să fie aspru sancţionate. Firesc, orice demers de-al lor va fi privit de acum încolo cu suspiciune de plebea ingrată şi nerecunoscătoare care se încăpăţânează să nu uite. Discursul lor mesianic şi soterologic nu se mai bucură de succes, deoarece auditorii ştiu că e dublat de demagogie. De aici şi eticheta pusă pe seama lor de Leszek Kolakowski, repectiv „specia care se plânge”. Şi pentru că tot l-am menţionat pe filosofului polonez reţinem opinia acestuia cu privire la ruperea politicii de sacralitate şi de tradiţie, care a condus la transformarea politicii într-o „luptă goală pentru putere”⁶. Modernitatea devine un fel de „joc oportunist şi comod, croit pentru primatul intelectualilor secundari”. Dezamăgit de această realitate în care nu se regăseşte Kolakowski afirmă că „credinţa are nevoie de credinţă, nu de recomandările intelectualilor care laudă «utilitatea socială» a religiei”⁷. De notat că filosoful îi acceptă „în areopag doar pe gânditorii politici, adică pe cei care elaborează ideologii”, cu ceilalţi, însă, este necruţător⁸. Nu fac parte dintre „cei aleşi” preoţii, istoricii, arheologii, filologii, lingvistii şi mulţi alţii⁹. Cu toate că în acest caz manifestă obtuzitate în gândire, prin aducerea în discuţie a „complexului intelectual modern” şi eticheta fără echivoc pusă marxismului („apoteoză a rătăcirii declanşate de Iluminism”), Kołakowski sfârşeşte prin a fi aşezat, „cu o grijă sectară, în carantină mediatică de filozofii şi mediile academice ale modernităţii post-anticoloniale”¹⁰. Dar săne oprim aici cu divagaţiile.

Revenind la modernitate mai notăm că aceasta acordă un gir necondiţionat raţiunii şi ştiinţei, manifestă o largă deschidere faţă de nou, dar presupune, în paralel, şi o schimbare a valorilor, o asumare a răspunderii şi a riscurilor, o diminuare a rolului familiei şi o secularizare a vieţii sociale şi politice. În acest context, nu ne mai miră faptul că raţiunea postată pe un soclu atât de înalt de intelectuali este privită de teologii intransigenţi drept „idolul” sau „dumnezeul” lumii moderne, unde omul mânat de dragostea de lucruri a devenit nu numai „rob” al acestora, ci s-a transformat el însuşi într-un lucru¹¹. Doar într-o lume guvernată de „supraoameni” capătă sens afirmaţia lui Nietzsche, unul dintre „martirii vidului”¹², potrivit căreia „Intelectul, acest maestru al disimulării, este liber şi scutit de orice altă sclavie, atâta timpt cât se poate amăgi fără să dăuneze, şi atunci îşi sărbătoreşte Saturnaliile; nicicând nu este mai luxuriant, mai bogat, mai mândru, mai agil şi mai îndrăzneţ”¹³. În traducere liberă înseamnă că realul e doar o iluzie intrupată la care oamenii se uită fascinaţi.

Spre deosebire de moderniştii care au ridicat în slăvi descoperirile tehnologice şi controlul omului asupra naturii, postmoderniştii afirmă fără echivoc că acestea au adus omenirea în pragul „dezastrului global”. Demn de reţinut e faptul că în postmodernism „puterea retorică a unor termeni ca, „toleranţă”, „deschidere”, şi „integrare”, maschează eficace un obiectiv mai insidios, şi anume, distrugerea oricărui adevăr absolut”¹⁴. Cu alte cuvinte, postmodernismul înseamnă „moartea oricărui adevăr”. Mai grav e că „epoca anti-dogmatismului ajunge să devină şi epoca antiintelectualismului”¹⁵. Dar există şi cazuri când unii intelectualii au părăsit „anti-dogmatismul” modernist îmbrăţişând „anti–intelectualismul”. Naraţiunea „justificabilă politic” a fost preferată adevărului, fiind mult mai comodă¹⁶. După unii, acest fel de gândire „a devenit baza istoriei revizioniste, a metodei critice a feminismului şi a numeroaselor concepte populare ale multiculturalismului”¹⁷. Lucrurile capătă parcă un alt sens. În acest climat de deschidere şi toleranţă se remarcă domnia crezurilor personale, care se dovedesc a fi adevărate obstacole împotriva unui „dialog autentic asupra adevărului spiritual şi moral”¹⁸.

Se afirmă, pe bună dreptate, că în cadrul cercetărilor consacrate modernităţii, „descifrarea istoriei intelectuale a acesteia deţine un loc privilegiat, căutând să repereze structurile mentale şi formaţiunile simbolice prin care această epocă şi-a anunţat prezenţa”¹⁹. „Chiar dacă acceptăm, în asentimentul lui Wallerstein, că articulaţiile „sistemului mondial modern” sunt în principal de natură economică, – afirmă Alina Hurubean – nu putem eluda faptul că modernitatea se instituie şi iradiază şi prin puterea „ideii”, care dă impuls schimbării istorice. Din această perspectivă, modernitatea ne apare ca un proiect intelectual elaborat prin forţa raţiunii şi diseminat în Europa prin mijlocirea limbajului şi ideologiilor care au precedat, în mare măsură, conţinuturile economice şi formele politice”²⁰. Până aici lucrurile sunt clare. Ce facem însă cu „incapacitatea” raţiunii şi a dezvoltării tehnologice de a rezolva toate problemele sociale?²¹

Au rămas o vagă amintire „societăţile închise” unde exista „un puternic control social, dar şi o solidaritate generală, bazată pe un simţ acut al apartenenţei şi al unor valori împărtăşite de toţi”. Aceste societăţi sunt astăzi „omogene”, datorită „coincidenţei” dintre „religie, etică şi comportamentul social acceptat la nivel de societate. Economia, mobilitatea socială şi reţeaua comunicaţiilor au deschis spre lume etnii şi popoare necunoscute ieri, făcându-le interdependente şi intercomunicante”²². Paradoxal, această circulaţie a ideilor într-o lume supusă globalizării face tot mai grea păstrarea tradiţiilor şi a specificului etno-cultural. De aceea e nevoie de o „recuperare” a sacrului.

2. De la negarea lui Dumezeu la limitarea libertăţii religioase

Cunosutul filosof rus Nicolae Berdiaev a creionat cu mult talent tabloul lumii care părăsea cu paşi repezi Evul Mediu pentru a păşi pe poarta modernităţii, evidenţiind în acelaşi timp şi limitele naturii umane. Critic al umanismului renascentist, el afirmă tranşant că acesta l-a slăbit pe om în loc să-l întărească²³. Dacă iniţial „omul european” întră încrezător în forţele sale creatoare în Istoria modernă, la finalul acesteia el iese „cu credinţa sfărâmată” şi cu speranţele spulberate pentru „a pătrunde într-o epocă necunoscută (...). Istoria modernă e o întreprindere care nu a reuşit, care nu a glorificat pe om, cum a lăsat pe acesta să nădăjduiască. Făgăduinţele umanismului nu au fost ţinute. Omul încearcă o oboseală imensă şi e cu totul gata să se sprijine pe orice fel de colectivism în care ar dispare definitiv individualitaea omenească”²⁴. Şi conchide: „Omul nu-şi poate îndura părăsirea sa, singurătatea sa”²⁵. Sunt exagerate afirmaţiile lui Berdiaev? Să vedem în cele ce urmează.

Dincolo de evoluţia societăţii şi a progresului ştiinţei, se pare că „vina” pentru această situaţie aparţine filosofilor şi ideologilor care, dorind să lovească în Biserică, au creat suportul teoretic al limitării/negării libertăţii de religie, iar prin extensie a libertăţii umane. De la ideea „morţii lui Dumnezeu” au plecat toţi cei interesaţi de limitarea sau de negarea libertăţii umane. Iată cum apreciază involuţia spirituală a omului modern acelaşi Berdiaev. În opinia lui, Nietzsche şi Marx, liderii de necontestat ai nihilismului, „au ilustrat” cu o „generală putere” că „individualismul” şi „socialismul extrem” sunt cele două forme „ale autonegării şi autodistrugerii umanismului”²⁶. Mai departe arată că „La Nietzsche umanismul se tăgăduieşte sub forma sa individualistă; la Marx, sub forma sa colectivă. Individualismul abstract şi colectivismul abstract s-au născut din una şi aceeaşi cauză: sustragerea omului de la bazele dumnezeieşti ale vieţii, despărţirea sa de concret”²⁷. Şi continuă: „Morala lui Nietzsche nu admite valoarea personalităţii omeneşti; ea rupe cu umanul şi predică asprimea faţă de om în numele scopurilor supraumane, în numele viitorului şi al sublimităţii. Supraomul înlocuieşte la Nietzsche pe Dumnezeul pierdut El nu poate şi nu vrea să se menţină numai în uman”²⁸. Odată cu „individualismul suprauman al lui Nietzsche imaginea omului dispare. În acelaşi fel dispare omul în supraumanul colectivist al lui Marx. Spiritualiceşte, Marx a ieşit din religia umanistă a lui Feuerbach. Dar în el, de asemenea – deşi în alt fel – umanismul se transformă în contrariul său, adică în antiumanism. Marx simte individualitatea omenească precum moştenirea unei vechi lumi burgheze, el cere ca ea să se înalţe prin colectivism. Morala lui Marx nu admite valoarea personalităţii omeneşti. Şi el rupe cu umanul şi predică asprimea faţă de om în numele colectivităţii, în numele statului viitor – al statului socialist”²⁹. Iar în alt loc spune: „Colectivismul lui Marx nu admite individualitatea omenească, cu viaţa sa interioară infinită, pe care o admitea şi glorifica nu de mult umanismul lui Herder şi Goethe”³⁰.

Cum arată „chipul libertăţii” promovat de profeţii anarhiei am văzut în timpul regimurilor nedemocratice de tristă notorietate. Iar pentru ca acest „chip” să pară şi mai sinistru decât era în realitate a fost promovată cu obstinenţă, în cazul nazismului, de pildă, ideea transformării acestuia în religie³¹, pentru că bolşevismul şi creştinismul erau, nu-i aşa, invenţii ale evreului, iar poporul german trebuia să rămână necontaminat de aceste rele. Plecând de la originea iudaică a lui Marx şi a Apostolul Pavel, Hitler a acuzat deopotrivă creştinismul şi variola că au distrus lumea antică pe care el o vedea „atât de pură, de luminoasă şi liniştită”³².

În acest cadru al discuţiei credem că ar fi nimerit să vorbim puţin şi despre relaţia dintre ateism şi violenţă. Richard Dawkins consideră că „Ateii, ca indivizi, pot comite răul, dar nu o fac în numele ateismului. Stalin şi Hitler au comis rele extreme în numele marxismului dogmatic şi docrinar, şi, respectiv, al unei teorii eugeniste neştiinţifice, nebuneşti, colorată cu dezlănţuiri subwagneriene. Războaiele religioase sunt purtate în numele credinţei. Şi au fost îngrozitor de frecvente în decursul istoriei. Nu îmi amintesc de nici un război purtat în numele ateismului. De ce? Un război trebuie să fie motivat de lăcomie economică, de ambiţie politică, de prejudecăţi etnice şi rasiale, de u profund resentiment sau răzbunare, sau de credinţa patriotică în destinul unei naţiuni...Pe de altă parte, cine ar merge la război pentru lipsa credinţei?”³³. Pe scurt, cei doi dictatori sunt mânaţi fie de niscaiva idealuri filosofice, fie de teorii pseudo-ştiinţifice, nefăcând răul fără vreun motiv anume.

Până la un punct suntem de acord cu afirmaţiile profesorului Dawkins, totuşi lipseşte ceva, repectiv absenţa lui Dumnezeu. Ca să umple abisul rămas viu în inimile lor, ei au pus ura, fiica preaiubită a Răului. Chiar dacă au cochetat la un moment dat cu religia, au ales în mod deliberat Răul. Parafrazându-l pe Vlad Mureşan, putem spune că Hitler şi Stalin după ce au primit „botezul” Neantului, au fost „binecuvântaţi” de acesta cu o „mutilare”³⁴. Murind Dumnezeu, a murit iubirea. Deşi religia e pretextul, interesele sunt doar „lumeşti”. Ambii dictatori au fost admiratorii entuziaşti ai celor care l-au negat anterior pe Dumnezeu în agora, de la înălţimea amvonului sau de la nivelul catedrei³⁵.

Goana după faima deşartă a reunit o mulţime eterogenă şi pestriţă: teologi exaltaţi care-l preamăreau pe Dumnezeu în Biserică, iar pe ascuns îl supuneau pe „aproapele” lor la tot felul de constrângeri şi îi limitau libertatea de conştiinţă, savanţi atinşi funciar de hybris, filosofi cu vidul existenţial în suflet, arhangheli ai democraţiei şi ideologi ai anarhismului. Pentru toţi, omul îşi pierde calitatea de persoană, fiind redus la statutul de individ dominat de instincte. Ce înseamnă această schimbare, de fapt? Răspunsul e simplu. Adam nu mai este ce-a fost cândva, adică „împăratul creaţiei”³⁶, ci vărul îndepărtat al cimpanzeului³⁷. Şi pentru ca să nu existe confuzii, facem precizarea că nu toţi intelectualii Renaşterii şi ai epocii moderne, atei sau credincioşi, se fac vinovaţi de răul produs în societate pentru că ar fi aberant. Răspunderea poate îmbraca forme colective şi individuale deopotrivă. Cum spuneam şi într-un alt context, ideea negării lui Dumnzeu a pregătit opinia publică pentru marile răsturnări sociale care s-au petrecut în epoca contemporană³⁸. Istoria ne arată că „există o şocantă conexiune filozofică şi istorică între „constructivismul” postmodernist şi fascismul deceniilor trecute. Ambele refuză adevărul obiectiv. Ambele afirmă că nu există o natură umană esenţială, sau nişte drepturi înnăscute ale omului. Ambele celebrează înlocuirea adevărului cu puterea”³⁹. În sens filosofic, putem vorbi de „întruparea istorică” a Neantului⁴⁰ atunci când analizăm comunismul şi nazismul. Şi încheiem, nu înainte însă de a-i da dreptate lui Berdiaev în privinţa izgonirii Providenţei din istorie. Omul a rămas singur cu noul lui „idol”, raţiunea, slujită cu sârg de patimile ridicate la rangul de mari sacerdoţi.

3. Modele de integrare a pluralismului religios

Evoluţia istorică evidenţiază o serie de schimbări survenite în sfera relaţiilor dintre Biserică şi Stat, dintre religie şi ideologie şi dintre religie şi politică. Se constată „existenţa unui transfer al religiosului asupra politicului în procesul secularizării”⁴¹, care „atrage după sine o inevitabilă intruziune a unor forme simbolice pe care le putem asocia cu un fel de religie laică”⁴². Dincolo de acest aspect, vedem cum în contextul globalizării este promovat, mai mult sau mai puţin agresiv, pluralismul religios, nu numai cel politic (ambele înţelese ca forme ale democraţiei), uneori, chiar cu armele, şi în zone şi regiuni care nu au o tradiţie democratică (Irak, Afganistan). Păstrând rezervele, putem spune că „procesele de extindere a democraţiei şi economiei libere, cu tehnologie avansată, au indus un model de societate euro-atlantic, în curs de edificare, în care problemele religiei şi credinţei au încetat să mai fie abordate ca „afaceri de stat”⁴³. Dacă în acest spaţiu tensiunile şi conflictele religioase rareori capătă aspecte violente (Irlanda de Nord), în alte zone „subzistă: regimuri teocratice (Iran) sau guvernate de „legea islamică” (în Asia şi Africa); fenomene de intoleranţă religioasă şi de prozelitism agresiv; conflicte şi războaie justificate pe revendicări religioase etc”⁴⁴. Mai reţinem şi poziţiile influente ocupate de liderii spirituali în cadrul societăţii, „îndeosebi, acolo unde statul este slab”⁴⁵.

În altă ordine de idei, atunci când vorbim de pluralism religios, nu putem să nu reliefăm cele două concepţii care au contribuit la definirea acestui concept. Dacă privim lucrurile din perspectiva creştinismului, abordarea relaţiilor interreligioase „poate fi sistematizată în trei modele majore: particularism, inclusivism şi pluralism”⁴⁶.

Începem cu particularismul⁴⁷, care definit în cheie teologică şi nu în termenii exclusivismului etnic, cultural sau social, implică respectul şi toleranţa faţă de alte religii, tradiţii şi culturi, dar afirmă deschis că numai Fiul lui Dumnezeu este adevăratul salvator al omenirii⁴⁸.

Sub semnul deschiderii faţă de alte religii stă şi inclusivismul, ale cărui „afirmaţii” sunt în mod deliberat „îmbrăcate în ambiguitate”, scopul urmărit fiind acela de a aduce la un numitor comun diversele păreri referitoare la dogma creştină tradiţională („dubla natură a lui Hristos”, „păcatul”, „trinitatea”, „ispăşirea”, „mântuirea” etc). Este păstrată oarecum „unicitatea lui Iisus Hristos, dar cu precizarea că harul lui Dumnezeu şi mântuirea (indiferent cum sunt definite) se găsesc şi în celelalte religii”⁴⁹.

Despre apariţia „ipotezelor pluraliste” putem vorbi numai în urma „interacţiunii” dintre creştinism şi celelalte religii ale lumii. Declinul valorilor iudeo-creştine şi imigraţia i-au făcut pe unii teologi occidentali să respingă „atât poziţia particularistă cât şi cea inclusivistă cu privire la unicitatea şi superioritatea lui Iisus Hristos”⁵⁰ şi să propovăduiască deschis „valoarea diversităţii religioase”⁵¹. Suntem într-o mare dilemă şi nu ştim cum să privim lucrurile. Să înţelegem că un preot creştin va trata pe picior de egalitate, spre exemplu, Întrupărea Logosului divin şi metempsihoza? Doctrina creştină şi cea budistă ne dezvăluie fiecare în parte o altă faţetă a Adevărului Suprem? Ne întoarcem din nou la sincretismul păgân care exprima cu câteva milenii în urmă cam acelaşi lucru? Sau vorbim despre o „comuniune euharistică” între Bisericile Catolice, Ortodoxe şi Protestante, fără ca acestea să-şi piardă identitatea? În acest caz, cum rămâne cu canoanele adoptate de Biserică în primul mileniu care interzic comuniunea cu ereticii, păgânii şi iudeii? Sunt date uitării pentru că sunt incomode? Despre ce unitate a Bisericii se vorbeşte când există mai multe adevăruri de credinţă în loc de unul?

Dacă e să le dăm crezare adepţilor pluralismului „adevărată cunoaştere” e numai cea „pe care o împărtăşesc toate persoanele inteligente şi care poate fi verificată cumulativ prin observaţie şi participare”⁵². Ea îşi are „expresia în conştiinţa globală, iar a împărtăşi această conştiinţă transculturală înseamnă a împărtăşi o cetăţenie a lumii religioase sau o identitate religioasă postconvenţională sau universalistă”⁵³. Ne-am lămurit. Nu mai vorbim de creştinism, islam, budism sau iudaism, ci de o „conştiinţa globală”. Utopie, coşmar sau binecuvântare­ ? Fiecare este liber să înţeleagă ce vrea.

Pentru pluralismul religios, „cetăţenia lumii religioase” devine scopul final, iar dialogul religios reprezintă mijlocul cel mai eficace de a realiza acest demers⁵⁴. În această notă pot fi privite atât mişcarea ecumenică cât şi neosincretismul religios modern. În realitate, limitele acestei concepţii sunt evidente, deoarece există viziuni radical opuse cu privire la „revelaţie”, „adevăr”, „autoritate”, „moralitate” şi destinul omenirii⁵⁵.

Secularismul propune la rându-i o altă abordare a pluralismului religios, păstrând instituţiile religioase, dar cu o influenţă diminuată progresiv⁵⁶. Am văzut deja cum modernismul şi postmodernismul au desacralizat omul şi religia, pregătind terenul afirmării secularismului. De aceea nu vom mai dezvolta subiectul.

Mărturisim că nu ştim cât de atrăgătoare sunt aceste modele pentru societăţile tradiţionaliste, de pildă. Unii specialişti sunt de părere că aceste societăţi aflate în contact cu modernitatea (care „presupune raţionalitatea, pluralismul, drepturile omului, dualismul public-privat, secularizarea”) au la îndemână trei opţiuni: „1) să dezvolte o societate închisă, care să se îngrijească în mod total şi autonom de toate problemele comunităţii, de la cele spirituale la cele comerciale sau educaţionale, fără a fi interesată de ceea ce se întîmplă în lumea exterioară; 2) să-şi propună o adaptare treptată la condiţiile lumii moderne, existând chiar pericolul ca tradiţiile religioase să se transforme în simple anexe ale politicii, ştiinţei sau practici terapeutice; 3) să dezvolte o atitudine de rezistenţă şi de opoziţie deschisă faţă de tot ceea ce poate fi pus sub termenul foarte larg al modernităţii”⁵⁷. Dar renunţarea la tradiţie este un proces dificil, deoarece ea se află sub semnul sacrului. Pentru ca „ispitele veacului” să nu tulbure mentalul colectiv, fundamentaliştii au grijă ca istoria să fie readusă de pe calea „greşită” a modernităţii „pe calea desfăşurării sale fireşti”⁵⁸. Valorizând aspectul mitologic şi cosmogonic al războiului aceştia îşi legitimizează acţiunile prin „delegitimarea adversarului asupra căruia se proiectează toate fantasmele legate de modernitate şi de devierea istorică pe care aceasta o reprezintă”⁵⁹. Din păcate, o astfel de manipulare se bucură încă de succes, fapt confirmat de recrudescenţa mişcărilor fundamentaliste în anumite zone ale lumii.

Cercetările arată că religia îşi face tot mai mult prezenţa în viaţa societăţii, împotriva „logicii” impuse de secularism. Chiar dacă în cadrul modernităţii experienţa secularizării a condus la o „laicizare a identităţii”, „fondul arhetipal este actualizat în formele secularizate ale limbajului, specifice omului modern, el intervine ca o componentă ce relevă rolul sacrului în modelarea identităţii individuale şi comunitare”⁶⁰. Ştim că simbolul este religios în esenţa sa⁶¹. De aceea, atunci când îl întîlnim „în alte ipostaze decât cele ale revelării unui sens constituit în orizontul sacrului, – atrage Sandu Frunză atenţia – trebuie să rememorăm în discursul cultural şi modul originar al prezenţei sale. Funcţia mitică, simbolică, imaginativă sunt schematizări ale unei dimensiuni mai profunde, cea a fondului arhetipal al omului religios”⁶². Observaţia este corectă cu amendamentul că cercetătorul modern nu are garanţia că semnificaţia simbolului pe care îl identifică într-un anumit context istoric este aceeaşi cu cea conferită de cei care l-au creat. De vină pentru această situaţie este transmiterea orală a experienţei sacrului care îi dă posibilitatea celui care „administrează” tradiţia să intervină şi să o modifice. Pe de altă parte, nu trebuie să omitem din discuţie un adevăr elementar: nu orice imagine poate fi considerată simbol. Dar să revenim la tematica supusă analizei.

Prăbuşirea comunismului, imigraţia şi globalizarea tehnologiilor de comunicaţii au produs modificări în peisajul religios al unor state (Statelor Unite, Uniunea Europeană, de pildă) şi regiuni, au stimulat diversitatea religioasă şi prozelitismul religios şi au dat naştere unor dezbateri legate de libertatea şi toleranţa religioasă. Tot mai mulţi specialişti cercetează modul în care practicile religioase au darul să influenţeze democraţia, să evidenţieze intersecţiile dintre religie şi politică, să exploreze sociologia şi demografia religiei actuale, inclusiv a diversităţii convingerilor religioase şi impactul acestora asupra politicii. Piatra de încercare a pluralismului religios rămâne, însă, pe mai de parte, acceptarea termenului de valabilitate a altei religii, precum şi refuzul individului de a alege între ele⁶³.

4. Toleranţa religioasă şi democraţia

În genere, democraţiile pluraliste se justifică prin „participarea cetăţenească”, şi printr-o „reciprocitate între partide şi opinia publică”, iar stabilitatea şi schimbarea politică sunt legate de evoluţiile sistemelor de partide⁶⁴. Democratia este po­si­bilă numai într-un stat laic şi nu în unul ateu sau theocratic⁶⁵, pentru că ea reprezintă, în esenţă, un mod de gândire, de trăire şi de acţiune lipsit de costrângeri. Ea se adresează omului, deoarece el este agentul schimbării, şi promite, în acelaşi timp, tuturor şi fiecărui individ în parte, libertate şi egalitate⁶⁶. „Ce se înţelege prin această egalitate şi cât de departe poate merge ea fără a leza libertăţile individului este un fapt foarte disputat. De necontestat este însă egalitatea tuturor cetăţenilor în faţa legii”⁶⁷.

Există o condiţie importantă pentru ca democraţia să poată funcţiona, respectiv, cultura politică a membrilor societăţii. Fără aceasta „democraţia nu poate supravieţui, instituţiile democratice nefiind suficiente⁶⁸. Este necesară, astăzi, prezenţa unor lideri politici harismatici, dar care să nu posede largi prerogative. Natura umană este schimbătoare, iar ei pot cădea pradă uşor tentaţiilor de a controla şi dirija totul în cadrul societăţii. Acest aspect este tratat într-un Raport al Comisiei Prezidenţiale de Analiză a Regimului Politic şi Constituţional din România unde se arată că „Reuşita democraţiilor americane şi franceză se explică mult mai mult prin resursele profunde ale societăţii civile şi prin cultura politică imunizată (un război civil şi mai multe dezastre sociale în Statele Unite şi în Franţa unsprezece schimbări de regim din 1789, prin revoluţii, lovituri de stat sau înfrângeri militare), decât prin sistemul lor constituţional. Aceste două regimuri hiperprezidenţiale, destul de diferite unul de altul, au asigurat într-o anumită epocă funcţiile vitale ale statului, dar începând cu această generaţie, complexitatea societăţii post-industriale este de aşa natură că nu mai putem acorda puteri sporite unui singur om, fie acesta excepţional înzestrat”⁶⁹.

Nu există democraţie dacă nu sunt respectate demnitatea umană şi dreptul tuturor cetăţenilor săi de a-şi afirma şi dezvolta personalitatea, creând condiţiile sociale necesare pentru înfăptuirea acestor scopuri. Transferând acest lucru la nivel politic, toată puterea trebuie să fie limitată şi controlată permanent şi să aibă acceptul tuturor celor supuşi ei, pentru ca intervenţiile necontrolate ale statului să nu lezeze libertăţile şi demnitatea individului⁷⁰. Din capul locului, nu se admite ca demnitatea umană „să fie supusă unei negocieri de conjunctură”⁷¹. Demnitatea nu este un simplu concept filosofic sau teologic, ci ea „ţine de identitatea persoanei umane, ca fiinţă înzestrată cu raţiune şi conştiinţă”. Formulat altfel, demnitatea este „o componentă a dimensiunii umane, a civilizaţiei şi a progresului”⁷² şi un drept fundamental al omului. În preambulul Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului (1948) se specifică clar că „recunoaşterea demnităţii inerente tuturor membrilor familiei umane şi a drepturilor lor egale şi inalienabile constituie fundamentul libertăţii, dreptăţii şi păcii în lume”⁷³.

Numai în cadrul democraţiei putem vorbi despre drepturile omului, pluralism, multiculturalism şi toleranţă, ultima fiind capacitatea omului de a asculta, de a înţelege raţiunea celuilalt şi de a accepta alteritatea, în gerere, integrând, în acelaşi timp, „tot ceea ce este străin, făcîndu-l asemănător cu ea însăşi (…), fără a-l nimici şi fără a-l dizolva în profilul său”⁷⁴. Cu privire la acest ultim aspect, credem că este util să amintim, în cadrul acestei analize, şi punctul de vedere filosofic şi sociologic, care evidenţiază existenţa aşa-zisele trepte de manifestare a toleranţei religioase: 1. toleranţa paternalistă („cultul sau Biserica autoritară acceptă şi existenţa altor credinţe, dar în condiţii de inegalitate; cel mai slab se supune şi-l consultă pe cel puternic); 2. indiferenţa pasivă („trăire împreună” pe baza respectării unor principii minime de coexistenţă; acceptarea diversităţii fără a se preocupa în legătură cu ceilalţi”); 3. toleranţa pe baza egalităţii („formaţiunile religioase nu eu, totuşi, şanse egale şi suport egal; acestea nu se cunosc reciproc, nu ştiu în ce cred ceilalţi”); 4. cunoaşterea reciprocă („depăşirea barierelor şi deschiderea disponibilităţii pentru toleranţă; respectul reciproc: fiecare îşi păstrează dogma şi doctrina, recunoscând că, teoretic, şi celălalt are dreptate; este acceptat pluralismul religios; ca şi consecinţe: acordul înlăturării prozelitismului, neatragerea adepţilor de la alte religii”)⁷⁵.

Datorită toleranţei religioase, putem vorbi de: pluralismul American („pluralismul religios are aspectul unei economii libere de piaţă, neexistând sancţiuni în legătură cu credinţa”); libertatea religioasă în Australia („toleranţa şi manifestarea liberă a credinţei devin drepturi ale cetăţeanului”); pluralismul francez (în 1598, prin edictul de a Nantes, Henric al IV-lea, rege catolic, acordă protestanţilor drepturi cetăţeneşti şi limitează excesele Inchiziţiei; despre un „pluralism deschis” discutăm numai din 1905, când este garantat prin lege „exerciţiul liber al cultelor”⁷⁶. În toate aceste ţări religia dominantă este creştinismul. Acestuia i se cere, astăzi, să dea dovadă de un alt tip de toleranţă, diferită de cea impusă de Iosif al II-lea în Sfântul Imperiu Roman de Naţiune Germană prin celebru său edictul din 1782⁷⁷. „În acest context apare întrebarea dacă statele democratice se pot susţine singure, prin resursele laice sau este nevoie să se recurgă şi la alte resurse, culturale şi religioase, iar răspunsul la această întrebare dezvăluie calea pe care va trebui clarificat raportul culturii şi al religiei la structurile democraţiei europene şi raportul tradiţiilor culturale şi religioase una la cealaltă”⁷⁸. Pentru că tendinţele fundamentaliste par să se regăsească, mai ales, „în rândul mişcărilor legate de grupurile religioase minoritare”⁷⁹, democraţiile pluraliste trebuie să găsească repede o modalitate de a anihila sentimentul de discriminare pe care-l trăiesc minoritarii. Lucrurile sunt mai complicate decât par la prima vedere, deoarece minorităţile religioase invocă, în contextul convieţuirii cu majoritatea, pluralismul religios, „ca temei al unor drepturi de grup”⁸⁰. Reţinem că aceste minorităţi religioase şi problemele pe care acestea le articulează capătă alte valenţe în perioada alegerilor, putând determina configurarea spectrului politic.

Toleranţa are limitele ei chiar şi în ţările democratice, iar un observator avizat poate vedea că pluralismul religios nu este panaceul universal. Discuţiile despre intoleranţă, fundamentalism religios şi discriminare sunt sterile şi inutile, dacă omul nu este educat în spiritul toleranţei şi al respectului faţă de valorile celuilalt. Dacă nu pune în practică ceea ce a învăţat el riscă să rămână tributar instinctelor primare. Numai prin dialog îl poate cunoaşte pe „celălalt” şiîncepe să distingă dimensiuni noi ale realităţii şi adevărului, de care nu a fost conştient până atunci⁸¹.

În încheiere, se impun câteva precizări. Procesul de globalizare culturală care-şi face astăzi simţită prezenţa, din ce în ce mai mult, permite migraţia valorilor şi propagarea acestora în afara graniţelor etnice. De pe urma acestei deschideri culturale se poate profita în sensul că oamenii vor avea ocazia să cunoască nu numai identitatea etnică, religioasă şi politică, ci şi convingerile aparţinând altor semeni, chiar dacă acestea nu sunt conforme cu propria lor convingere politică şi religioasă. În acest context, pluralismul religios, asimilat diversităţii religioase, afectează tot mai multe sectoare ale societăţii şi cere răspunsuri sociale viabile. Provocările sale ating persoane, identităţi etnice şi culturale, grupuri non-religioase, sfera democraţiei şi a politicii⁸².

BIBLIOGRAFIE
ALFEYEV, Hilarion, Ilarion (Hieromonk), Saint Symeon, the new theologian, and Orthodox tradition (Oxford early Christian studies), Oxford University Press, 2000.
BANCHOFF, Thomas F., Democracy and the new religious pluralism, Oxford University Press US, 2007.
FARR, Thomas F., World of Faith and Freedom: Why International Religious Liberty Is Vital to American National Security, Oxford University Press US, 2008.
BĂRBULESCU, Gili, „Reprezentarea socială a democraţiei în micromediile studenţeşti” – www.unibuc.ro/.
BERDIAEV, N., Un nou ev mediu, studiu introductiv de Sandu Frunză, Editura Omniscop: Craiova, 1995, http://www.scribd.com/doc/3110763/Nicolae-Berdiaev-Un-nou-Ev-Mediu.
BRÂNZAN, Corina, „Geopolitica şi geostrategia în analiza fenomenului politic contemporan”, UNIVERS STRATEGIC – Revistă Universitară Română de Studii de Securitate, Nr. 3 (2010), 290-300, http://iss.ucdc.ro/revista-pdf/us3.pdf.
CORDONEANU, I., „Mircea Eliade şi semnificaţia antropologică a simbolismului religios”, JSRI n. 15 ~ Winter (2006), www.jsri.ro/new/?download=jsri_no_15_ion...pdf.
CORDONEANU, I., „O reinterpretare a pluralismului din perspectivă creştină”, JSRI, n. 9/Winter (2004), http://www.jsri.ro/old/pdf%20version/jsri_nr_9.pdf.
DAWKINS, R., Himera credinţei, traducere din limba engleză de Victor Godeanu, Bucureşti: Curtea Veche, 2007.
DINU, M. Şt., „Componenta etno-religioasă a conflictelor”, http://cssas.unap.ro/ro/pdf_studii/componenta_etnico-religioasa_a_conflictelor.pdf; http://www.ispri.ro/content/revista/REVISTA%202-2010pp1-140.pdf.
Divanul sau gâlceava înţeleptului cu lumea sau Giudeţul sufletului cu trupul a lui Ioan Dimitrie Constantin Voievod, ed. îngrijită şi studiu introductiv de Virgil Cândea, Bucureşti: E.P.L., 1969.
FALK, Barbara J., The dilemmas of dissidence in East-Central Europe: citizen intellectuals and philosopher kings, Central European University Press, 2003.
FRUNZĂ, Sandu, „Statul naţional şi politicile multiculturale”, http://www.jsri.ro/old/html%20version/index/no_5/sandufrunza-articol.htm.
FRUNZĂ, Sandu, Fundamentalistul religios şi noul conflict al ideologiilor, Editura Limes, 2003, http://www.scribd.com/doc/19115142/Sandu-Frunza-Fundamentalism, accesat 01.12.2011.
GOTO, Masahide, „Modern Judaism and Religious Tolerance, On the Paradoxical Phenomenon of Exclusivism in Enlightenment”, JISMOR 3, http://www.cismor.jp/en/publication/jismor/documents/JISMOR3en_goto.pdf, accesat 23.03.2011.
http://cssas.unap.ro/ro/pdf_studii/securitatea_nationala_si_religia.pdf.
http://junimea.pitestean.ro/ValoriFundam.htm.
http://nediscriminare.md/index.php?module=news&item_id=104.
http://unjobs.org/tags/religious-pluralism.
http://www.dri.gov.ro/documents/Decl%20Univ%20a%20Dr%20Omului.pdf.
http://www.presidency.ro/static/ordine/CPARPCR/Raport_CPARPCR.pdf.
http://www.rcrwebsite.com/postmod.htm.
http://www.revista22.ro/religie-si-politica-4654.html.
http://www.uab1dec.ro/reviste_recunoscute/reviste_drept/annales_10_2007/muraru_ro.pdf.
HURUBEAN, Alina, „Intelectualii şi construcţia modernităţii politice în spaţiul românesc”, http://contrast.20m.com/intelectualii.htm;
KIMBROUGH, S. T., Orthodox and Wesleyan Scriptural understanding and practice, St Vladimir’s Seminary Press, 2005.
LACOSTE, Jean-Yves, Encyclopedia of Christian Theology, Volumul 1, CRC Press, 2005.
LAZĂR, Veronica, „Nietzsche şi istoria genealogică a filozofiei moderne”, http://www.studia.ubbcluj.ro/download/pdf/445.pdf.
LINDENFELD, David F., The transformation of positivism: Alexius Meinong and European thought, 1880-1920, University of California Press, 1980.
LOSSKY, Vladimir, Orthodox theology: an introduction, St Vladimir’s Seminary Press, 1978.
LUNGU, Eugen, „Intelectual. Intelectualitate. Fişa enciclopedica”, http://www.sud-est.md/numere/20001001/intelecualfisa/.
LUNGU, Eugen, „Intelectualii”, http://www.sud-est.md/numere/20001001/intelectualii/.
MARKHAM, Ian S., The Blackwell Companion to the Theologians, Volumul 1, John Wiley and Sons, 2009.
MITREA, Florin, „Dihotomia societate civilă versus ideologie totalitară”, Sfera Politicii, 2/144 (2010), http://www.sferapoliticii.ro/sfera/144/art05-mitrea.html. 
MUREŞAN, Vlad, „Nihilismul inimii”, http://www.revistaverso.ro/images/reviste/verso_64_65.pdf.
MURPHY, Francesca Aran, Art and intellect in the philosophy of Étienne Gilson, University of Missouri Press, 2004.
O’LEARY, Joseph S., „Dogma And Religious Pluralism”, Australian EJournal of Theeology, febr. (2005), n. 4, http://dlibrary.acu.edu.au/research/theology/ejournal/aejt_4/Oleary.htm.
PIERSON, Stanley, Leaving Marxism: studies in the dissolution of an ideology, Stanford University Press, 2001.
PITIC TRAN, S., Religia, sursă de conflict sau factor de stabilitate?, în volumul Biserica Ortodoxă în Uniunea Europeană: contribuţii necesare la securitatea şi stabilitatea europeană, coordonatori Adrian Gabor şi Radu Petre Mureşan, Bucureşti: Editura Universităţii din Bucureşti, 2006, http://irseu.unap.ro/carte.pdf.
POPOVICIU, Salomeea, „Pluralismul religios în contextual postmodern”, http://www.unibuc.ro/, 11.02.2011.
SCHALL, James V., At the limits of political philosophy: from “brilliant errors” to things of uncommon importance, CUA Press, 1998.
„Semn de întrebare. Interviu cu Gisèle Sapiro realizat de Camelia Runceanu”, http://www.sferapoliticii.ro/sfera/139/art12-semn1.html.
SFÂNTUL IUSTIN POPOVICIU, Biserica Ortodoxă şi ecumenismul, trad. rom. de Adrian Tănăsescu, Mânăstirea Sfinţii Arhangheli – Petru Vodă: editor monahul Filotheu Bălan, 2002.
TEODORESCU, Radu, „Intelectualul în Biserica Ortodoxă Română”, http://www.nistea.com/eseuri/radu_teodorescu/intelectualul_biserica.htm.
TIA, Teofil, „Efecte ale globalizarii: omogenizarea culturală ca violentă inter-civilizaţională”, http://www.crestinortodox.ro/editoriale/efecte-globalizarii-omogenizarea-culturala-violenta-inter-civilizationala-70253.html.
TIA, Teofil, „Fertilizarea creştină a culturii. Studii de teologie pastorală fundamentală”, http://www.scribd.com/doc/31196599/Pastoral-A-Teofil-Tia-Anul-III-Sem-I-Si-II.
UNGHUREANU, T., „Despre Rău, în prezenţa Diavolului – o investigaţie de Leszek Kolakowski”, http://heraaskuortodox.wordpress.com/2009/12/13/despre-rau-in-prezenta-diavolului-%E2%80%93-o-investigatie-de-leszek-kolakowski-de-traian-ungureanu/.
WURNBRAND, R., Marx şi Satan, traducător Traian Călin Uba (Bucureşti: Editura Stephanus, 1994),
http://www.doxolog.ro/web/apologetica/Richard_Wurmbrand-Marx_si_Satan/Richard_Wurmbrand-Marx_si_Satan-dreapta.htm.

NOTE