Creştin democraţia

Dreptatea intergeneraţională. Obligaţiile noastre și drepturile lor (I)

NICOLAE DRĂGUȘIN
[„Dimitrie Cantemir” Christian University]

Abstract:
The essay aims at rephrasing the issue of intergenerational justice in the language of human rights. For it traces the main lines of the relationship between justice and rights while emphasizing their meanings. The perspective adopted is that rights „flow from the spring of justice” (St. Augustine). In order to achieve this objective, some clarifications of apparently synonymous concepts (such as justice, equity, righteousness) are made.

Keywords: justice, equity, righteousness, rights, fairness, human rights

Aceste rânduri se vor concentra asupra felului în care noţiunea de echitate generaţională care în studiile anterioare¹ a fost privită dintr-o perspectivă istorică (care a răspuns la întrebarea „Cum?”) şi filosofică („De ce?”), ar putea fi exprimată în limbajul drepturilor omului. Îndeosebi, va investiga natura drepturilor de care generaţiile viitoare s-ar putea bucura şi, mai mult, ce implicaţii vor avea acestea asupra drepturilor generaţiilor în viaţă.

Studiul identifică două temeiuri pentru discutarea drepturilor generaţiilor nenăscute şi a obligaţiilor (duties) noastre către acestea. În primul rând, este vorba de drepturile care „se nasc din izvorul dreptăţii”, iar în al doilea de situaţia corelativităţii drepturi – obligaţii (acest temei va face obiectul unui studiu ulterior). Relaţia dintre drepturi şi dreptate este adâncită în două feluri: drepturile care provin din dreptate şi drepturile independente de dreptate.

Folosul unei astfel de abordări vine din încercarea de a creiona discursul asupra drepturilor generaţiilor viitoare pe care politicienii, creatorii de politici publice, organizaţiile şi chiar tribunalele îl asumă în domeniul larg al drepturilor omului. Astfel, cititorul ar trebui să se familiarizeze cu provocările pe care generaţiile viitoare le pun în ceea ce priveşte cercetarea neîntreruptă a drepturilor omului. Din acest motiv, ambiţia unui astfel de demers este aceea de a integra reflecţia asupra drepturilor generţiilor următoare în teoria drepturilor omului.

Drepturi, obligaţii şi relaţia acestora cu dreptatea

Perspectiva istorică care a fost introdusă într-un studiu anterior sugerează trei posibile condiţii pentru a identifica un drept². Prima este libertatea. A beneficia de drepturi ca libertate nu înseamnă nimic altceva decât înzestrarea individului cu autonomie personală sau, după în cuvintele lui Joel Feinberg, a-l face pe acesta să fie propriul său şef³. În principal, aceasta a fost o perspectivă post-revoluţionară franceză asurpa dreptului. A doua condiţie este dreptul ca un corelativ al obligaţiei. Altfel spus, dreptul meu ca libertate de a acţiona (numit şi drept negativ) presupune îndatorirea celuilalt de a nu interfera cu acesta. Dreptul ca necesitate (claim) sau dreptul pozitiv, în exprimarea lui Feinberg, reprezintă „baza obligaţiilor celorlalţi”⁴. Această condiţie ar trimite către o interpretare americană asupra dreptului. În sfârşit, a treia condiţie a fost afirmată de Sf. Augustin în „Cetatea lui Dumnezeu”. Potrivit acestuia, drepturile nu pot exista în absenţa dreptăţii; drepturile „ţâşnesc din izvorul dreptăţii”⁵.

În continuare, studiul va dezvolta definiţia augustiniană a drepturilor. Această scurtă definiţie precum şi uşurinţa cu care noţiunile de „dreptate” (justice) şi „echitate” (equity) pot fi privite într-un registru sinonimic, ar putea pleda pentru o interpretare simplistă. Iată de ce este nevoie de o adâncire a lor, mai ales în legătura pe care o dezvoltă cu noţiunea de „drept”.

Patru tipare ale dreptăţii s-au conturat de-a lungul timpului. Unul din primele aparţine tradiţiei iudaice, devenind piatra de hotar a Vechiului Testament. Noţiunea zedaqa traduce o relaţie în dublu sens dintre om şi Dumnezeu. Dumnezeu se apropie de om şi chiar intervine în viaţa acestuia atunci când este nevoie prin revelaţie, iar omul se supune Creatorului prin adeziunea la legământul divin. Astfel, dreptatea se transformă într-un dar al divinităţii, atenţia pe care Creatorul o dă creaturii. Noul Testament se individualizează ca un moment aparte întrucât îşi extrage seva atât din tradiţia iudaică, cât şi din cea grecească. După cum Noul Testament şi tradiţia grecească au avut un cuvânt hotărâtor în formarea gândirii politice occidentale⁶, o privire atentă asupra înţelesului pe care cele două tradiţii îl conferă noţiunii de dreptate este binevenit. În plus, în acest context, definiţia augustiniană s-ar înţelege mai bine.

În Grecia clasică, dreptatea (dikaiosyne) este nedespărţită de virtute. În „Republica” lui Platon, dreptatea este una din cele patru virtuţi cardinale. Sensul anterior al dreptăţii a fost acela de relaţii reciproce între indivizi, adică acordarea de drepturi şi obligaţii membrilor polis-ului⁷. Referinţa la polis reprezintă un element important în aprecierea înţelesului drepturilor şi obligaţiilor. Pe măsură ce polis-ul s-a definit prin reguli comune, drepturile şi obligaţiile au devenit categorii cvasi-legalistice. După părerea diferitor cercetători, posibilitatea unor categorii ne-legaliste ale drepturilor (bunăoară drepturile şi obligaţiile morale) s-a dovedit a fi un lucru sensibil de-a lungul timpului. Cu toate acestea, primul drept cuprins de noţiunea dreptăţii a fost cel de răsplată pentru vătămare⁸. Câteva definiţii ale dreptăţii sunt identificabile în tradiţia grecească şi care s-au modificat până în timpurile moderne. Cea mai veche este faimoasa „a-i da fiecăruia ce este al său”⁹. Ce anume se înţelege prin „al său/ce i se cuvine” este una dintre cele mai provocatoare tematici în dezbaterea filosofică. Pentru Platon (la fel ca şi pentru Socrate), „al său” este sinonim cu „datorie” (debt). Prin urmare, „a-i da fiecăruia ce i se cuvine” nu înseamnă nimic altceva decât răsplata a ceea ce cineva a primit sau a împrumutat de la altcineva. Dacă este vorba de vătămare, transgresorul este datornicul faţă de cel afectat, iar dreptatea este îndeplinită atunci când cel din urmă îşi recapătă ceea ce i se cuvine¹⁰. Această interpretare primară a anticipat decantarea aristotelică a ideii de dreptate. Aristotel a vorbit despre „dreptatea corectivă” (refacerea după vătămare şi recâştigarea a ceea ce i se cuvine) dimpreună cu ideea mai largă a recompensării obligaţiilor personale. De fapt, Aristotel a făcut o originală sinteză a celor doi care l-au precedat. A luat de la Platon ideea de dreptate în varianta corecţională, iar de la Socrate varianta distributivă. Dacă pentru Platon dreptatea înseamnă „a-i da fiecăruia ceea ce i se cuvine”, pentru Socrate dreptatea înseamnă „a-i da fiecăruia ceea ce i se potriveşte”¹¹. Înlocuirea lui „ceea ce i se cuvine” (due) cu „ceea ce i se potriveşte” (fitting) este importantă atâta vreme cât trasează baza pentru dimensiunea distributivă a dreptăţii. Ca atare, mai degrabă decât a corecta, dreptatea priveşte distribuţia bunurilor comune (materiale, politice, sociale) potrivit adecvării la fiecare membru al polis-ului. Aristotel propune un dublu înţeles al dreptăţii: virtute deplină (în moştenirea socratică) şi virtute specială (corecţională şi distributivă). La rândul său, dreptatea corecţională este comutativă şi judiciară. Dacă cineva caută legătura dintre dreptate şi drepturi, doar o privire în agora intelectuală a Greciei ar fi insuficientă. Tradiţia romană a completat această percepţie, vorbind despre dreptate ca „voinţă constantă şi neîncetată de a da fiecăruia dreptul său” (Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi)¹². Două comentarii ar fi necesare. În primul rând, în gândirea latină (Cicero poate fi un exemplu) dreptatea este „a-i da fiecăruia ce-i al său”. „Ceea ce-i al său” reprezintă un alt fel de a spune „pretenţii valide”¹³, cu importanta observaţie că aceste pretenţii sunt cele stabilite de lege. Cu alte cuvinte, dreptatea în înţeles latin înseamnă recunoaşterea drepturilor legale ale cuiva. Desigur, urmând moştenirea grecească, dreptatea acoperă şi normele specifice pentru comportamentul social¹⁴. În al doilea rând, dincolo de înlocuirea fie a ceea ce-i cuvenit, fie a ceea ce-i este potrivit cu un termen mai general şi, în egală măsură, mai dificil (cel de drept), etapa romană delimitează o nouă secvenţă în despărţirea lentă a dreptăţii faţă de lege. Dincolo sensul legal, dreptatea astfel absoarbe o profundă nuanţă etică. Mai mult, dreptatea nu înseamnă pur şi simplu supunerea faţă de lege, ci faţă de ceva superior legii pozitive. În acestă tăcută formare a dreptăţii şi drepturilor naturale, dreptatea poate fi redefinită ca „dispoziţia interioară de a le da celorlalţi ceea ce li se cuvine”¹⁵.

Pe acest teren fertil se înfiripă gândirea creştină (cu influenţele sale iudaice). În acelaşi timp, cea mai adâncă abordare creştină asupra dreptăţii (Epistola paulină către romani) se apropie sau se desparte de moştenirea greco-latină. În timp ce menţine noţiunea juridică a obligaţilor recompensată pentru respectarea lor şi noţiunea de drept care primeşte pedeapsă pentru încălcare, legea pe care omul ar trebui să o respecte ca obligaţia de dreptate (duty of justice) nu este cea a cetăţii, ci cea a lui Dumnezeu. Mai mult, în vreme ce a fi liber reprezintă condiţia necesară şi suficientă pentru a poseda virtutea, tradiţia creştină contrastează păcatul şi dreptatea. Omul nu poate fi liberl în definiţia grecească. El este ori rob al păcatului şi al morţii, ori al lui Dumnezeu şi al dreptăţii, adică o conotaţie superioară şi pozitivă a ideii de robie. Percepţia creştină păstrează ideea de „ce i se cuvine”, însă în primul rând faţă de Dumnezeu şi abia apoi oamenilor. La fel ca şi la greco-latini, dreptatea se corelează cu achitarea datoriei (debt-paying)¹⁶.

O nouă etapă se deschide cu lucrările filosofilor Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf şi John Locke, atingând apogeul în timpul lui David Hume („Tratat asupra naturii umane”). Acesta este contextul în care străvechiul accent asupra dreptăţii se deplasează asupra dreptăţii ca echitate. Dreptatea (justice) este sinonimă echităţii (equity) doar în ceea ce priveşte corectitudinea (fairness). Nu este întâmplător, prin urmare, că anii ‚70 recuperează această etapă a gândirii moderne, probabil graţie contribuţiei lui John Rawls. În sfârşit, înţelesul dreptăţii ca corectitudine (fairness) se referă la componenta procedurală. Două implicaţii reies din această deplasare de accent. În primul rând, obligaţia dreptăţii se referă la proceduri corecte (pe acestă bază Rawls concepe principiile dreptăţii plecând de la „poziţia originală” şi din spatele „vălului de ignoranţă”). În al doilea rând, este vorba de o revenire la deosebirea antică dintre societatea justă (just) şi cea dreaptă (right). În vreme ce pentru antici societatea justă reprezenta doar o parte din societatea bună, în cazul concepţiei rawlsiene asupra dreptăţii, cele două aparţin unor sfere distincte. Astfel că o societate justă nu presupune una bună şi invers¹⁷.

Aceasta ar fi, în linii foarte generale, panorama concepţiilor asupra dreptăţii. În continuare, va fi vorba despre relaţia dintre drepturi şi dreptate. În această situaţie, o atenţie deosebită va fi acordată acelei opţiuni în care nu toate drepturile izvorăsc din dreptate.

Se consideră că domeniile dreptăţii şi ale drepturilor sunt coextensive. Uneori acestea se suprapun, alteori nu. A fost arătat cum de la romani încoace dreptatea s-a definit ca abordarea persoanelor în funcţie de drepturile de care se bucură. John Stuart Mill susţine că trăsăturile particulare ale dreptăţii stau în legătura pe care o stabilesc cu reflectarea drepturilor individuale drept corelative ale obligaţiilor¹⁸. Altfel spus, în afara obligaţiilor implicate de drepturi, despre altele nu mai poate fi vorba. D. D. Raphael, de pildă, este şi mai categoric spunând că atunci când e vorba despre dreptate, se au în vedere drepturile şi viceversa¹⁹. Această relaţie intrinsecă care nu este în mod necesar una de coincidenţă reiese şi mai clar în deosebirea dintre dreptatea formală sau abstractă şi cea materială sau concretă²⁰. În vreme ce dreptatea formală priveşte conformarea cu acele drepturi definite prin lege şi aplicarea lor neutră, cea de-a doua categorie priveşte dreptatea sau nedreptatea legilor, adică conţinutul acestora. Primele mai sunt numite drepturi legale (drepturile existente), pe când cele din urmă sunt drepturi morale (ori drepturi de care cineva ar trebui să se bucure)²¹. În continuare, un scurt comentariu despre noţiunea dreptului moral. Potrivit lui T. D. Campbell, noţiunea „dreptului moral” este provocatoare. Pe cale de consecinţă, aceasta propune două posibilităţi de înţelegere. Pe de o parte, dacă cineva ia de la sine presupunerea că drepturile morale sunt întotdeauna întemeiate pe considerente de dreptate, este firească pretenţia că drepturile morale pur şi simplu înseamnă drepturi pe care o persoană sau un grup s-ar cuveni să le aibă. Astfel, „drepturile morale sunt acele drepturi care conservabile prin lege şi care sunt moralmente justificate”²². Pe de altă parte, dacă cineva se sprijină pe diferenţa între moralitatea pozitivă şi legea pozitivă, „un drept moral este definit ca drept care este aplicat de opinia publică, mai degrabă decât de sancţiunile legale”. Aceste două sensuri deosebite ale dreptului moral care, într-o anumită măsură, îi şubrezeşte unitatea l-au condus pe autor să facă afirmaţia că „dreptatea poate fi definită doar sub forma drepturilor morale, în situaţia în care există vreun sens al acestora”²³.

Revenind la subiectul principal, în lumina celor de mai sus, a vorbi despre drepturile garantate de justiţia materială nu înseamnă altceva decât criticarea neajunsurilor justiţiei formale. Am putea în felul acesta surprinde mai bine relaţia dintre dreptate şi drepturi în situaţia dreptăţii concrete, apropiindu-se de gândirea platonică, reîntărită de tradiţia creştină a drepturilor naturale şi divine. Dar o întrebare se pune. După cum toate chestiunile care ţin de dreptate privesc drepturile, ar putea toate drepturile pe care cineva se cuvine a le avea, să ţină de domeniul dreptăţii? Unii autori privesc în mod negativ acest tip de întrebare: nu, nu toate drepturile sunt întotdeauna o chestiune de dreptate²⁴. Aceştia sunt de părere că standardele morale, altele decât cele de dreptate, ar putea servi drept jaloane în determinarea acelor reguli interpersonale care s-ar cere aplicate şi, drept urmare, despre care dintre drepturi ar trebui să fie vorba.

În concluzie, natura polisemică a dreptăţii complică, dar şi înlesneşte înaintarea relaţiei dintre generaţii în chestiuni precum drepturile şi obligaţiile faţă de mediu înconjurător (environmental rights). Îngreunează pentru că, după cum a fost arătat, dreptatea încorporează felurite nuanţe în funcţie de autori şi perioade. Înlesneşte pentru că fiecare înţeles comportă un rezultat diferit în practică sau, pentru a reformula, crearea politicilor şi acţiunilor publice diferă în funcţie de ceea ce se înţelege prin dreptate. Înainte de a pune un prim punct acestei dezbateri, o scurtă trecere în revistă a celor spuse până aici despre noţiunea generală de dreptate ar fi potrivită. Primul înţeles al dreptăţii (justice) este cel de echitate sau „principiul ori idealul de dreptate morală”. Al doilea înţeles este cel de justiţie (righteousness) adică „conformare cu dreptatea morală (ideal rightness) în comportament sau în atitudine”. Al treilea înţeles este corectitudinea (fairness) sau „răsplată sau pedeapsă în funcţie de onoare, norme şi lege”²⁵. În afara acestor trei înţelesuri care sunt susţinute în mod considerabil de către un puternic aparat filosofic, dreptatea mai poate, de asemenea, implica „imparţialitate”, „caracter rezonabil”, „legalitate” sau „adecvare”. Atunci când se ia în discuţie o politică anume în sprijinul protecţiei mediului înconjurător, înţelesul asumat al dreptăţii are o importanţă deosebită²⁶. Să luăm, de pildă, situaţia politicii publice care priveşte reducerea de emisii ale gazelor cu efect de seră (GHG). Dacă dreptatea este privită în al doilea sens (ca justiţie), atunci toate statele trebuie să reducă acelaşi nivel de gaze. Dacă dreptatea este privită drept corectitudine, atunci o reducere diferenţiată de la stat la stat este cea mai probabilă. Temeiul acestei discriminări stă în faptul că statele în curs de dezvoltare au dreptul unei emisii suplimentare pentru a putea astfel reduce decalajul care le desparte de ţările dezvoltate²⁷. Altfel spus, dreptul diferenţiat la poluare este argumentat pe temeiul ultim al egalităţii în prosperitate.

Bibliografie

St. AUGUSTINE, The City of God. Cambridge , MA: Harvard University Press, 1960.
BERTRAM, Bandam ‘Do Future Generations Have the Right to Breathe Clean Air?’, Political Theory, Vol. 10, No. 1 , Feb., 1982.
BOROLI, Andrea şi DRAGO, Marco (ed), Enciclopedie de Filosofie şi ştiinţe umane, traducere de L. Cosma, A. Dumitru, F. Frunză, R. Gâdei, C.M. Ionescu, M. Pop, H. Stănciulescu, S. Totu, Bucureşti: All Educaţional, 2004.
CAMPBELL, T. D. „Rights without Justice”, Mind, New Series, Vol. 83, No. 331, Jul. 1974.
CARLYLE, A. J. and CARLYLE, R. W., A History of Medieval Political Thought in the West , Edinburgh, 1903.
FEINBERG, Joel „Voluntary Euthanasia and the Inalienable Right to Life”, Philosophy and Public Affairs, no. 7, vol. 2 , 1978.
FEINBERG, Joel, Social Philosophy. Englewood Cliffs, NJ: PretinceHall, 1973.
MILL, Stuart John , Utilitarianism , Everyman Edition.
RAPHAEL, D. D., Problems of Political Philosophy , London: Pall Mall Press, 1970.
SMITH, Roger W. „The Economy of Guilt”, Political Theory, 3, 1975.
WHELAN, Frederick G. „Justice: Classical and Christian”, Political Theory, Vol. 10, No. 3, Aug., 1982.
YOKOTA, Yozo „International Justice and the Global Environment”, Journal of International Affairs, vol. 2, no. 53, 1999.

NICOLAE DRĂGUȘIN – Preparator Universitar Doctorand (Academia Română), Facultatea de Ştiinţe Politice, Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir”.

 sus