Eseu

Atitudini în faţa pedepsei cu moartea. Kant și drepturile omului

 

CAMELIA-ALEXANDRA PETRESCU
[The University of Bucharest]

Abstract:
Indirectly the human rights theory claims universality in its desire for the death penalty repeal as a penal law. Taking into account the fact that the universality of a judgement doesn’t need an external reason, in this article I will show that human rights and the death penalty can coexist inside a state without entering into contradiction. The solely way in which it will be argued that fundamental rights and the capital punishment have nothing in common will be possible by identifying the principles that are grounding this two types of actions. Thus the act of promoting human rights takes as a categorical imperative „You must promote life!” and the death penalty as a penal law, the categorical imperative „You must obey law!”.

Keywords: capital punishment, Kant, categorical imperative, penal law, human rights

Drepturile omului şi pedeapsa cu moartea stăruie într-o relaţie conflictuală nefondată, ceea ce face ca realitatea dimensiunii conflictuale să dispară. Susţinătorii sancţiunii capitale au fost preluaţi de către susţinătorii drepturilor fundamentale¹ în acestă dezbatere ce se vrea încheiată numai prin renunţarea definitivă la această practică. Aboliţio­niştii consideră că această condamnare, la care recurg unele state ale lumii, stă în calea universalizării drepturilor omului întrucât aceasta încalcă dreptul fundamental la viaţă. Cei care sprijină pedeapsa cu moartea se văd astfel constrânşi să-şi legitimeze demersul eliminând orice suspectare a încălcării dreptului la viaţă. În această lucrare îmi propun să argumentez că drepturile omului şi pedeapsa capitală nu intră în contradicţie şi că astfel, ele pot coexista. Voi asigura acest drum făcând apel la teoria etică a lui Kant prezentă în Întemeierea metafizicii moravurilor² şi Metafizica moravurilor³. Acest lucru va fi posibil după ce voi arăta că dimensiunea universalităţii drepturilor omului nu se clădeşte pe eliminarea vreunei intimidări la adresa dreptului la viaţă, ci această caracteristică îşi păstrează valabilitatea în pofida oricărei acţiuni umane. Voi arăta totodată că practicarea acestui tip de sancţiune nu violează dreptul la viaţă, de vreme ce principiul său nu rezidă în susţinerea criminalităţii, ci pedeapsa cu moartea şi-a stabilit deja ca principiu respectarea legii.

Discursuri critice şi discursuri legitimatoare în jurul pedepsei cu moartea

Discursul în jurul pedepsei cu moartea se conturează pe două planuri. Pe de-o parte avem un discurs critic ce vizează abolirea acestei practici, iar de cealaltă parte, avem un discurs legitimator al sancţiunii capitale. Pe măsură ce avansăm vom vedea că nici discursul critic, nici discursul legitimator nu dispun de o unică argumentare, ci există în interiorul lor argumentări multiple. Ne propunem mai întâi o reconstrucţie a argumentelor critice care au fost înaintate de-a lungul timpului până în zilele noastre, cu privire la intoleranţa în faţa pedepsei cu moartea. Apoi, vom prezenta, pe rând, argumentele celor care susţin legitimitatea acestui tip de condamnare. Dispunând de această prezentare a discursurilor, vom extrage argumentul promotorilor drepturilor omului şi argumentul kantian cu privire la sancţiunea capitală pentru a reuşi, în cele din urmă, să argumentăm în favoarea inconsistenţei acestui tip de argument critic.

Discursul critic al promotorilor dreptului la viaţă

Pedeapsa cu moartea este intolerabilă având în vedere inconsistenţa sa cu drepturile omului. Aici, aboliţionişii cer oricărei acţiuni a omului să-şi ia ca măsură, ca lege, respectarea vieţii. Astfel, susţinătorii pedepsei capitale intră în acest conflict fiindcă li se reproşează violarea dreptului la viaţă. Ei sunt inseraţi, fără voia lor, în disputa pe care aboliţioniştii au iniţiat-o între drepturile omului şi condamnarea legală la moarte. În acest diferend, apărătorii acestui drept fundamental încearcă să-i câştige universalitatea, iar pedeapsa cu moartea, fiind susţinută ca lege penală în numeroase state ale lumii⁴, blochează, spun ei, universalizarea. În acest punct observăm că cei care sprijină drepturile omului întemeiază dimensiunea universală pe forma acţiunilor oamenilor. Principiul pe care îl deducem este următorul: „Trebuie să respecţi drepturile omului!”. Kant afirmă că moralitatea şi caracterul raţional al unei acţiuni nu constau în numărul celor care împlinesc acţiunea, ci numai faptul că un agent raţional o gândeşte în termeni de universalitate îi conferă acest caracter. Respectul drepturilor omului nu îşi are sursa în dimensiunea constrângătoare ce caracterizează statul, şi nici în eliminarea pedepsei cu moartea, ci sursa valabilităţii lor stă în universalitatea expresiei „Drepturile omului”. Aici nu este vizat un anumit om dintr-o anumită perioadă istorică, ci omul în general. A limita acţiuni ce o neagă, sau o ignoră, cum este cazul pedepsei cu moartea, nu asigură drepturilor omului caracterul de universalitate pe care îl caută. Observăm că, atunci când promotorii respectului dreptului la viaţă acuză practica pedepsei cu moartea de violarea acestui drept, ei cer, în fapt, universalitatea drepturilor fundamentale. Făcând abstracţie, în prima instanţă, de pretenţia la universalitate, să ne oprim întâi la ceea ce transmit prin critica pe care o fac şi anume la încălcarea dreptului la viaţă.

Discursul critic al modernităţii

Este cu necesitate să facem critica pedepsei capitale având în vedere inconsistenţa cu realitatea zilelor noastre, realitatea secolului al XXI-lea, care expune, mai mult decât oricând, progresul moral şi ştiinţific⁵. Astfel, existenţa alternativelor la pedeapsa cu moartea pe care statele aboliţioniste le practică -condamnarea la închisoare pe viaţă- este dovada faptului că deja trăim într-o societate avansată tehnologic ce şi-a regândit sistemul penitenciarelor, şi deci, a mecanismelor pedepsirii delincvenţilor. Asistăm aici la demonstrarea inutilităţii apelului la pedeapsa cu moartea, doar pentru că avem alte mecanisme prin care putem să pedepsim.

Acest tip de discurs, împreună cu cel dintâi, fac deseori front comun atunci când argumentează împotriva condamnării la moarte. Această confuzie apare în urma nedistingerii între semantica termenilor necesar şi inutil. Un lucru devine inutil doar pentru că nu a fost necesar. Respectarea drepturilor omului ar trebui văzută, mai presus de orice, având în vedere pretenţia sa de universalitate, ca transgresând circumstanţialitatea. În ceea ce priveşte utilul şi inutilul ele au nevoie de conjuncturi pentru a lua, sau nu, formă. Tot astfel, universalitatea nu are nevoie de totalitatea experienţelor oamenilor pentru a fi, ci ea este o idee pură, a priori. Relevantă pentru această indistincţie de sens este lucrarea lui F. E. Zimring şi G. Hawkins⁶ care debutează cu următoarea frază:

„Every Western Industrial Nation has stopped executing criminals except United States.”⁷.

Aici, cei doi autori introduc cele două tipuri de argumente critice deja prezentate cu privire la practica pedepsei capitale, care pe parcusul lucrării vor ajunge să se confunde. Pentru ei, a spune că pedeapsa cu moartea este intolerabilă în general e totuna cu a spune că pedeapsa cu moartea nu mai poate fi tolerată.

Discursul critic utilitarist

Nu se poate susţine pedeapsa cu moartea întrucât e neîntemeiată faţă cu definiţia pedepsei ce spune că ar trebui să existe o utilitate în urma acestui act. Aplicând un astfel de argument pedepsei capitale, spunem că aceasta nu este consistentă cu scopul său, anume cu dimensiunea eficienţei care ar putea fi surprinsă în diminuarea criminalităţii. A gândi utilitarist presupune ca orice acţiune să-şi măsoare valabilitatea morală în cantitatea şi calitatea consecinţelor pe care le provoacă. Astfel, pedeapsa cu moartea nu este legitimă în măsura în care ea nu provoacă un bine societăţii. Observăm că acest tip de discurs, va trebui reluat în forma sa afirmativă atunci când vom prezenta discursurile legitimatoare.

Discursul critic moral-creştin

Condamnarea la moarte este inconsistentă cu morala creştină deoarece aceasta din urmă promovează următoarea credinţă: omului nu îi este rezervat dreptul de a ucide şi nici dreptul de a-şi lua propria viaţă luând în considerare faptul că una din cele zece porunci divine este: „Trebuie să nu ucizi!”.

Discursul legitimator al teoriilor relative

Teoriile relative susţin legitimitatea pedepsei cu moartea doar dacă această practică poate aduce o utilitate. Conform teoriei descurajării⁸, pedeapsa cu moartea e legitimă dacă şi numai dacă ea devine eficientă prin promovarea fricii inhibatoare pe care ar putea să o provoace eventualilor criminali. Pedeapsa cu moartea e eficientă şi îşi atinge scopul dacă imaginea pe care o promovează este capabilă să înspăimânte şi cel mai monstruos criminal⁹. Pedeapsa, în interiorul discursului teoriei descurajării, ia forma manipulării prin frică. Imaginea acestei practici înspăimântă, conduce către gândul la moarte, care, la rândul său, cauzează frică. Astfel, făcând prezentă frica de moarte prin prezenţa imaginii acesteia, spunem că, dacă omul are o înclinaţie latentă către criminalitate, manipularea acestuia prin frica de moarte va inhiba înclinaţia sa criminală.

Albert Camus spune, în Reflecţii asupra pedepsei cu moartea¹⁰, că, dacă prin pedeapsa cu moartea s-a dorit vreodată o publicitate a ei prin spectacolul pe care eşafodul sau tăierea de capete îl constituiau, în zilele noastre s-a pierdut dimensiunea spectaculosului din această practică prin scoaterea sa din raza imaginii mediatizate. El mai afirmă că, simultan cu retragerea dimensiunii spectaculosului, pedeapsa cu moartea nu se mai constituie în înfricoşătoare. Caracterul înfricoşător al pedepsei cu moartea s-a atenuat, dacă nu şi tinde să dispară, mai ales o dată cu abolirea pedepsei cu moartea în statele ce o legiferaseră. Astăzi asistăm la o situare a acestei chestiuni la nivelul discursului public, al lucrărilor scrise şi al unor organizaţii internaţionale ce promovează drepturile omului¹¹. Pedeapsa cu moartea, ieşind din aria de divertisment sau de îndeletniciri ale omului, trece, prin uitare, în interiorul unui spaţiu restrâns unde se găsesc eticieni şi promotori ai drepturilor omului. Pentru restul oamenilor, condamnarea la moarte nu mai constituie o problemă importantă în rând cu celelalte probleme cotidiene. Pedeapsa cu moartea, ieşind din lumina interesului imediat al omului, se retrage în zona de discurs scris şi de idei.

Discursul legitimator al teoriei kantiene

Pedeapsa cu moartea este legitimată de caracterul său juridic, iar această dimensiune îi revine în forma pe care ea o ia, aceea de lege penală. Pentru a fi legitimată, ea trebuie să ia forma legii şi să nu se constituie într-un act arbitrar, care este aplicat când şi când. Acest argument legitimator pe care Kant îl dezvoltă în Metafizica Moravurilor este posibil numai pe baza sistemului pe care îl creează în Întemeiere. De aceea, pentru a înţelege de ce pedeapsa cu moartea, numai în forma sa de lege penală, este legitimă, trebuie să vedem pe ce tip de judecăţi se întemeiază. Atât ideea de pedeapsă, cât şi gândirea justei sale calităţi şi cantităţi, sunt discutate de Kant în Metafizica moravurilor¹².

Având astfel imaginea manierei în care pedeapsa cu moartea este chestionată atât de discursul aprobator cât şi de cel dezaprobator, ne vom opri, aşa cum am anunţat în introducerea acestui articol, cu scopul de a le aşeza într-o dezbatere, asupra discursului legitimator al lui Kant din Metafizica Moravurilor, cu o staţionare prealabilă în Întemeiere, cât şi asupra discursului delegitimator ce aparţine partizanilor respectării drepturilor omului.

Kant şi pedeapsa cu moartea

Etica lui Kant e dificil de pătruns dinspre ea însăşi şi uneori înţelegem mai lesne dacă apelăm la înţelegerea prin comparaţie cu alte teorii etice, cum ar fi teoria utilitaristă¹³ sau morala creştină. Astăzi a căzut în uitare sursa înţelesului pe care îl avem despre moralitate. Oamenii spun de nenumărate ori pe zi: Nu e bine să minţi!, Acţiunea x este morală sau Acţiunea y este imorală, însă rar se opresc să chestioneze temeiurile credinţelor şi judecăţilor lor. Atunci când se opresc, dacă se mai opresc, cel mai aproape de aceştia se află morala creştină. Faptul că se trăieşte într-o moralitate preponderent creştină transpare în atât de uzitatele porunci divine. Acest tip de morală, Kant o numeşte morală heteronomă. Această discuţie asupra semanticii termenului morală este necesară pentru înţelegerea ideii care stă la baza acestui articol. Nici susţinătorii drepturilor omului, nici cei care sprijină pedeapsa cu moartea, nu promovează o morală heteronomă pentru că nu apelează la legi exterioare raţiunii omului. Nu vom putea însă afirma că în cazul promotorilor drepturilor fundamentale e vorba de o morală heteronomă kantiană pentru că ei nu au înţelesul conceptului kantian de universalitate; conceptul de universalitate, dupa cum vom vedea, este o variabilă necesară în formularea legilor. În interiorul acestui articol vom spune despre o acţiune că e bună sau rea, morală sau imorală, în măsura în care ea e raţională. Pedeapsa cu moartea ca acţiune a statului, va fi considerată bună sau rea, morală sau imorală, în măsura în care ea va fi raţională şi nu arbitrară. Sursa moralei, spune Kant, se află în oameni, ea este raţiunea, iar dacă e cineva în măsură să spună că pedeapsa cu moartea este legitimă, atunci el este omul şi nu Dumnezeu sau interesele omului.

Într-o morală heteronomă credinţele şi judecăţile care îmi fundează acţiunile nu sunt rezultatul raţiunii şi deci a interiorităţii omului raţional, ci ele sunt judecăţi exterioare ce aparţin altcuiva. Acest altcineva care îmi dictează ceea ce e bine să fac şi ceea ce nu e bine să fac, în tradiţia creştină, este Dumnezeu Tatăl. De altfel, Dumnezeu Fiul avea să impună şi el un model, cu necesitate de urmat, prin propria sa viaţă.

Opusul eticii heteronome avea să fie în teoria etică a lui Kant, etica autonomă. Prin etica autonomă, Kant va propune o nouă definiţie a omului şi a legăturii pe care acesta o are cu moralitatea. Distingând între etica heteronomă şi etica autonomă, Kant îi redă omului responsabilitatea asupra judecăţilor şi implicit asupra acţiunilor sale. În etica heteronomă¹⁴, adică în etica creştină, omul, ascultând orbeşte de poruncile divine, este des-responsabilizat în raport cu valoarea acţiunilor sale. Retrăgându-i-se responsabilitatea, acestuia i s-a negat deja libertatea în raport cu faptele sale. În etica autonomă, omului i se redau, pe rând, raţiunea, responsabilitatea acţiunilor sale şi libertatea. Există totuşi un spaţiu în care Kant îi retrage omului responsabilitatea şi anume în spaţiul înclinaţiilor sale. A spune că omul nu este responsabil de înclinaţiile şi pasiunile sale, înseamnă a spune că nu el a decis asupra lor, că el le are ca pe un dat. Ceea ce îi revine însă omului raţional în raport cu pasiunile şi înclinaţiile sale, anume în raport cu sensibilitatea sa, este o controlare a acestora pentru a le împiedica să monopolizeze raţiunea. În acest fel omul poate deveni responsabil în faţa înclinaţiilor sale în măsura în care el permite, cu bună ştiinţă, penetrarea acestora în conturarea legilor morale¹⁵.

Să vedem acum ce presupune faptul că un om este raţional, liber si responsabil. Pentru Kant un om este liber atunci când gândeşte liber în raport cu tot ce este exterior. Libertatea, în teoria etică a lui Kant¹⁶, nu este ceva exterior care poate, sau nu, să îi fie adăugat omului, ci ea este posibilitatea fundamentală a omului, fie că acesta dă, sau nu, seama de ea. Libertatea devine ceea ce este în momentul în care omul „acţionează în acord cu principiile autonomiei”¹⁷. Astfel, un om dă seama de libertatea sa atunci când a reuşit să distingă între natura sa raţională şi natura sa sensibilă¹⁸. Cunoscând această dublă natură a sa, omul s-a eliberat deja cu privire la ceea ce este solul său de acţiune, iar solul său de acţiune este chiar el. Omul se dez-văluie sieşi ca fiind un om raţional, anume ca acţionând în cunoştinţă de cauză¹⁹. O dată cu conştientizarea (cunoaşterea) dublei sale naturi, omului i s-a dez-văluit şi responsabilitatea modului în care este şi, imediat, a modului în care acţionează, atât în raport cu sine, cât şi în raport cu ceilalţi.

Redefinind omul ca agent raţional, liber şi responsabil, Kant l-a sustras cu necesitate de la supunerea în faţa unor legi exterioare raţiunii sale. Având în vedere natura sa sensibilă (păcătoasă, ar spune etica creştină) şi pentru a rămâne consistent cu natura sa raţională, omul are nevoie, încă, să se supună unor legi. În etica autonomă însă, omul deţine posibilitatea unei autolegislări raţionale, el este iniţiatorul propriilor sale legi, întrucât, am văzut deja că el s-a sustras credinţei conform căreia legile vin din afară²⁰. Aceste trei dimensiuni ale omului, raţionalitatea, libertatea şi responsabilitatea, Kant le aşează într-un cerc, astfel încât ele devin interdependente, iar vorbind despre una dintre ele ajungi cu necesitate la cealaltă şi aşa mai departe²¹.

De ce mai are nevoie agentul raţional de legi? Dacă omul, de acum agent raţional, responsabil şi liber, respinge necesitatea supunerii în faţa legilor exterioare raţiunii lui, el nu neagă supunerea în faţa legii date de el. A surprinde omul în acceptarea necesităţii supunerii în faţa legilor, de astă dată în faţa legilor date de propria-i raţiune, este o reconfirmare a raţionalităţii cunoaşterii sale. Atât timp cât omul acceptă necesitatea autolegislării, deci a existenţei legii, el a recunoscut deja dubla sa natură. Ce înţelegea, mai exact, Kant prin dubla natură a omului²²? Omul este în acelaşi timp şi fiinţă sensibilă şi fiinţă inteligibilă. În interiorul determinaţiei sale sensibile omul este homo phenomenon, iar în interiorul celei inteligibile el este homo noumenon, adică omul este raţiunea practică pură.

Având confirmarea valabilităţii unei discuţii asupra legii în noua înţelegere pe care Kant o propune asupra omului ca fiinţă raţională, ne vedem îndreptăţiţi să întrebăm: Ce este o lege? O lege este ceea ce este atunci când îşi recunoaşte caracterul de universalitate. O lege îşi recunoaşte caracterul de universalitate atunci când nu admite nicio excepţie de la aplicarea sa.Ceea îmi revine mie ca fiinţă morală imperfectă este să aşez înaintea mea o lege obiectivă şi să mă constrâng să o urmez în forma ei de lege practică sau de datorie. Putem formula legea practică astfel: Trebuie X! iar prin imperativul categoric înlocuim X-ul. Astfel, Trebuie să promovez viaţa! este imperativul categoric al promotorilor dreptului la viaţă iar Trebuie să respect legea penală! este imperativul ce rezidă în actul pedepsirii cu moartea ca lege penală.

Reconstruind argumentaţia kantiană din Întemeiere putem spune, acum, ce înseamnă o acţiune morală în teoria etică kantiană. A acţiona moral este acelaşi lucru cu a acţiona raţional. Pentru ca o acţiune raţională să fie considerată şi morală, ea trebuie să scape oricărei întemeieri ale sale pe înclinaţii sau pasiuni pentru că asta ar însemna să o supunem unui scop, însă esenţa unei acţiuni morale constă în acţiunea făcută din datorie. În cazul eticii kantiene, pentru a surprinde moralitatea unei fapte trebuie să privim dinspre începutul său văzut ca origine a sa. Dacă la baza acţiunii stă intenţia liberă, nesupusă niciunui exterior, iar dacă omul ca agent raţional recunoaşte dubla sa natură din care decurge acceptarea necesităţii autolegislării, atunci putem afirma că acţiunea este morală. Acesta este testul prin care putem spune cu certitudine dacă o acţiune este morală, anume privind către temeiurile sale şi niciodată către ceea ce ea produce.

După cum am anunţat în începutul articolului, Kant consideră că, atât timp cât pedeapsa cu moartea nu este un act aleatoriu, menit să împlinească scopuri, ci ea este lege penală reglementată de stat, atunci putem spune despre ea că este o acţiune raţională, şi implicit una morală. Sancţiunea capitală nu poate fi o acţiune morală dacă ea răspunde unor înclinaţii, fie ale condamnatului, fie ale legislatorului. Condamnarea la moarte este un act moral numai în interiorul unui contract social în care agentul raţional s-a îndatorat atât faţă de sine, cât şi faţă de ceilalţi, la respectarea demnităţii umane şi a libertăţii. În interiorul pedepsei capitale, condamnatul la moarte îşi susţine dimensiunea responsabilităţii întrucât actele sale au decurs din libertatea sa. Dacă i s-ar retrage pedeapsa, aşa cum îşi doresc cei care promovează drepturile omului, s-ar ajunge la o deresponsabilizare şi, deci, la o încălcare a demnităţii umane. Încercarea de prevenire sau de reinserare a condamnatului în societate, fără a fi aplicată pedeapsa pentru faptele sale, transformă condamnatul într-o persoană ce i s-a retras dreptul la responsabilitate.

Introducându-ne, o dată cu Metafizica Moravurilor, pe terenul legii penale dinspre care este vazută pedeapsa cu moartea, Kant nu a exclus nicio clipă solul teoriei sale etice ci, de abia acum putem afirma că avem unitatea gândirii sale. În Întemeiere, Kant ne-a arătat ce tip de judecăţi trebuie să facă omul, întrucât rezidă în natura sa să le facă, pentru ca ele să stea ca temei pentru acţiunile sale morale. Faptul că omul trăieşte în comunităţi, spune Kant, acestuia i se aminteşte, prin puterea constrângătoare a statului, că şi-a impus un set de legi, iar nerespectarea lor ar fi imaginea inconsistenţei cu raţiunea sa. Atunci când aceste legi ale raţiunii sale sunt încălcate de el însuşi, statul îl sancţionează, mai bine spus îi reaminteşte că trebuie să respecte promisiunea de a acţiona din datorie care, mai întâi, este cea etică, iar în societate, această datorie, ia forma datoriei juridice. Statul devine astfel entitatea abstractă care veghează orice alunecare a acţiunilor umane în iraţionalitate, adică în spaţiul înclinaţiilor şi al pasiunilor; el este raţiunea mereu trează a omului.

Atât în teoria etică din Întemeiere, cât şi în teoria legalistă din Metafizica Moravurilor continuă domnia datoriilor, numai că acum distingem între datorii etice şi datorii juridice²³. Faptul că am ales să introduc o scurtă prezentare a teoriei etice kantiene, îmi permite acum să scap eventualelor critici: „În contractul social, supunându-se legilor statului, omul raţional intră într-o etică heteronomă”. Nu. Chiar şi când se supune legilor statului, agentul raţional ca parte la contract, rămâne consistent cu dimensiunea libertăţii şi a responsabilităţii. În interiorul comunităţii omul se confruntă, în mod real, practic, cu înclinaţiile sale. Dacă atunci când îşi gândea acţiunile, constrângerea naturii sale sensibile putea sau nu să aibă loc, aici, fiind laolaltă cu ceilalţi, el trebuie, cu atât mai mult, să-şi limiteze pasiunile pentru ca principiul egalităţii şi al libertăţii să poată funcţiona.

Am argumentat, prin gândirea lui Kant, necesitatea unei pedepse. Dar ce se întâmplă cu pedeapsa capitală? Este necesară această formă pe care o poate lua pedeapsa? Da, spune Kant, pedeapsa capitală, ca pedeapsa juridică, este necesară, altminteri Principiul Egalităţii, Principiul Libertăţii şi Formula Umanităţii nu ar mai fi valabile. Astfel, Kant consideră că pedeapsa cu moartea este o acţiune dreaptă, adică raţională, numai dacă ea îşi primeşte măsura de la fapta comisă, adică atât timp cât s-a respectat legea talionului. Justa pedeapsă este gândită, dupa cum s-a anticipat, în raport cu Principiul Egalităţii care veghează la aplicarea pedepsei pe măsura crimei comise de făptaş, în mod proporţional²⁴ cu crima comisă. Valabilitatea şi obiectivitatea pedepsei decurg din faptul că ea se aplică numai atunci când s-a dovedit că s-a comis o încălcare a legii. E nevoie de un Principiu al Egalităţii²⁵ pentru că numai astfel statul poate rămâne neutru în raport cu fiecare cetăţean şi cu fapta sa. Un stat părtinitor ar anula libertatea şi deci responsabilitatea fiecărui cetăţean în raport cu acţiunile sale. Astfel statul care tratează acţiunile oamenilor conform principiului egalităţii, nu face decât să respecte demnitatea umană chiar şi atunci când cetăţeanul se sustrage legii. E nevoie de susţinerea Principiului Egalităţii fiindcă doar în acest fel libertatea pe care statul o asigură cetaţeanului prin lege rămâne valabilă. Legea nu face decât să susţină, în mod juridic, dreptul înnăscut al omului la libertate.

Ceea ce fac susţinătorii drepturilor omului este să promoveze, ca datorie, respectarea drepturilor omului şi să universalizeze această datorie. Ceea ce Kant propune prin teoria pedepsei şi prin conceptul său de libertate ca drept înnăscut²⁶ al omului, este să arate că mai presus de dreptul la viaţă este dreptul la demnitate, deci la împlinirea libertăţii. Observăm astfel că actul pedepsei capitale nu îşi propune nicio utilitate, ci îşi propune numai consistenţa cu natura inteligibilă a omului, ceea ce presupune a valoriza libertatea omului ca agent raţional, mai presus de menţinerea în viaţă în orice condiţii. A devenit astfel clar că a susţine pedeapsa cu moartea ca pedeapsă juridică nu intră în contradicţie cu dreptul la viaţă.

Concluzii

Dacă în primă instanţă suntem tentaţi să spunem că susţinătorii drepturilor omului doresc eliminarea pedepsei cu moartea, graţie unei analize mai profunde am putut să observăm că pretenţia pe care o revendică şi pe care o maschează prin forma discursului critic, este universalitatea dreptului la viaţă. Plecând de la imaginea valului de intoleranţă în faţa pedepsei cu moartea am căutat să fim echitabili şi să prezentăm şi argumentele prin care se justifică această modalitate de constrângere prevăzută prin lege. Am identificat patru tipuri de discursuri critice printre care şi cel al susţinătorilor drepturilor omului şi două tipuri de discursuri legitimatoare, discursul legalist kantian fiind unul dintre ele. Pedeapsa cu moartea este o practică rea pentru că intră în contradicţie cu dreptul la viaţă, par a spune cei care sprijină drepturile fundamentale. Însă Kant a spus Nu. Atât timp cât pedeapsa cu moartea ia forma unei legi penale, ea este o acţiune bună. Astfel, am arătat că argumentul critic nu este sustenabil întrucât folosirea acestei sancţiuni nu este incosistentă cu dreptul la viaţă. Pentru a fi inconsistente, cele două argumente ar trebui să aibă ceva în comun, însă nu au. Prin dorinţa de universalizare, drepturile omului şi-au luat ca principiu „Respectarea dreptului la viaţă”, iar pedeapsa capitală, legitimată prin caracterul său de lege penală, şi-a luat ca principiu „Respectarea legii”.

Omul a devenit o maşină de calculat, economic, ce îşi structurează acţiunile pe calculul cost-beneficiu. El este opera modernităţii ce ordonează fiecare judecată şi acţiune umană, iar cele patru tipuri ale discursului critic cu care debutează acest articol susţin această concepţie asupra omului. Chiar şi atunci când chestionează problema pedepsei cu moartea, el aplică calculul cost-beneficiu. Omul modern, utilitarist, se raportează la condamnarea la moarte astfel: „Voi promova această sancţiune numai dacă ea va diminua numărul crimelor, ceea ce va duce la binele general al oamenilor, adică doar atât cât ea se va dovedi utilă”. Ceea ce am reuşit să recuperăm prin apelul la teoria etică kantiană a fost tocmai amintirea omului înainte de a cădea victimă modului utilitarist de a concepe omul, lumea şi relaţia omului cu lumea întrucât la Kant, omul ca agent raţional îşi lua ca principiu al actelor sale Formula Umanităţii: „O fiinţă raţională, ca scop prin natura ei, deci ca scop în sine, trebuie să servească în orice maximă drept condiţie limitativă a oricăror scopuri doar relative şi arbitrare”²⁷.

 sus