|
Recenzie
Reconfigurarea spațiului politic prin legătura
discurs – acțiune
Hannah Arendt, Condiţia umană
Trad. Claudiu Vereş şi Gabriel Chinea, Ed. Idea
Design & Print, Cluj, 2007, 276 p.
Ediţia în limba română a celei de-a doua cărţi importante a Hannei Arendt (nu doar din punct de vedere cronologic) traduce cu exactitate titlul original („The Human Condition”, The University of Chicago Press, 1958). Dimpotrivă, ediţia franceză nuanţează titlul într-un mod care, departe de a fi o contribuţie nepermisă a traducătorilor, introduce cititorul de la bun început în miezul cărţii: „Condiţia omului modern”. Această variantă de titlu exprimă sintetic scopul cărţii afirmat încă din prolog: „reconsiderarea condiţiei umane din punctul de vedere al experienţelor noastre celor mai noi şi al spaimelor noastre celor mai recente” (p. 10). Sensul reconsiderării nu este însă acela de a propune soluţii („cartea de faţă nu oferă răspuns la asemenea griji şi dileme”), ci de a îndemna la reflecţie („propunerea mea este, aşadar, foarte simplă: nimic mai mult decât să gândim ceea ce facem”). Iar acest „ceea ce facem” defineşte „tema centrală a acestei cărţi”. Tot din prolog aflăm că „ceea ce facem”, la modul general, înseamnă să gândim (vita contemplativa) şi să avem activităţi (vita activa). Dintre cele două forme ale lui „ceea ce facem” doar vita activa face obiectul cărţii de faţă. Prin urmare, ceea ce Hannah Arendt propune nu este o gândire a gândirii, ci o gândire despre „structura şi părţile cele mai elementare ale condiţiei umane, despre acele activităţi considerate, atât în mod tradiţional, cât şi potrivit opiniei obişnuite, ca aflându-se la îndemâna fiecărei fiinţe omeneşti”. Se subînţelege de aici că dacă vorbim despre „condiţia omului” (la singular) şi nu „condiţiile omului/oamenilor” este tocmai pentru faptul că există ceva care este comun absolut tuturor oamenilor, iar acest ceva este vita activa. Dacă vita activa concretizează noţiunea abstractă de egalitate, fiind în acelaşi timp un dat ontologic al omului, atunci provocarea stă, din punctul meu de vedere, în descoperirea libertăţii (ca valoare individuală, realizabilă în diferite grade) plecând de la egalitate/vita activa (ca premisă comună).
De această sarcină, Hannah Arendt se achită admirabil. Născută poate nu întâmplător la Königsberg (1906), Arendt a preluat de la Immanuel Kant pe care l-a cunoscut în adâncime (a ţinut o serie de prelegeri despre filosofia politică a lui Kant, adunate post-mortem de R. Beiner în „Lectures on Kant’s Political Philosophy, University of Chicago Press, 1982) metoda distincţiilor între cuvinte. Astfel că, cel puţin în formă, cititorul nu va trece cu uşurinţă peste deosebirile făcute între noţiuni ale vocabularului politic (şi nu numai). Confuzia semantică este pusă de Arendt la temeiul problemelor pe care contextul le ridică (tema va fi reluată admirabil de Giovanni Sartori în „Ce facem cu străinii? Pluralism vs. multiculturalism”, Humanitas, 2007). Astfel că situaţia sau condiţia omului modern stă în legătură strânsă cu descoperirea sensului vita activa. Arendt vorbeşte despre acest sens plecând de la trei distincţii majore: labor („muncă”), work (transpus în această carte prin „lucru”, iar în alte traduceri prin „operă” sau chiar „fabricaţie”) şi action („acţiune”). Noţiunea de „muncă” trebuie înţeleasă ca denumind activitatea care susţine viaţa sau, în cuvintele autoarei, „corespunde procesului biologic al corpului omenesc, ale cărui funcţii spontane de creştere, metabolism şi declin final sunt legate de necesităţile vitale pe care munca le produce şi le introduce în procesul vieţii” (p. 13). Caracteristica acesteia este rutina sau repetiţia (cuvântul pentru care optează traducătorii români). Noţiunea de „lucru”/„operă”/„fabricaţie”/”producţie”, aşa cum rezultă şi din variantele de traducere, este mai problematică, trebuind înţeleasă drept „activitatea ce corespunde caracterului nenatural al existenţei umane, care nu este întipărită în şi a cărei moarte nu este compensată de ciclul perpetuu al vieţii speciei”. De „lucru” depinde universul artificial care înconjoară omul şi care, în acelaşi timp, îi oferă mediul prielnic de dezvoltare. Caracteristica acesteia este multiplicarea. După cum „munca” nu-i tot una cu „lucrul”, nici caracteristicile lor nu trebuie confundate: „Repetiţia este impusă de ciclul biologic, căruia îi rămâne subordonată; nevoile şi cerinţele corpului omenesc vin şi pleacă şi, cu toate că reapar fără încetare la intervale regulate, nu persistă niciodată un timp îndelungat. Multiplicarea, în contrast cu simpla repetiţie, multiplică ceva ce posedă deja o existenţă relativ stabilă, relativ permanentă la lume” (p. 119). În sfârşit, „acţiunea” este „singura activitate care se petrece de-a dreptul între oameni, fără mijlocirea obiectelor (precum în cazul „lucrului” n. m. ND) sau a materiei (ca la „muncă” n.m. ND)”. Aşadar, observăm aici nu doar o simplă clasificare, ci şi o ierarhizare a activităţilor omului (vita activa) care conferă sens condiţiei sale.
Pe temeiul efortului de clasificare şi ierarhizare tocmai subliniat, merită recapitulat faptul că dacă munca este activitatea de asigurare a existenţei biologice (comune vieţii), lucrul al celei artificiale (preponderent umane), acţiunea este activitatea exclusiv umană. Toţi sunt capabili de aceasta şi pentru că este cea mai înaltă dintre cele comune, fiecare trebuie să tindă către ea. Măestria Hannei Arendt la operarea distincţiilor ne împiedică să credem că „acţiunea” este înfăţişată aici din perspectivă teleologică (ca scop sau finalitate). Mai degrabă este vorba de căutarea sensului acesteia. Un motiv ar fi că Hannah Arendt, în economia argumentaţiei, pare să privilegieze sensul în faţa scopului: „[...] un scop, odată atins, încetează să mai fie scop şi îşi pierde capacitatea de a ghida şi de a justifica alegerea mijloacelor, de a le organiza şi de a le produce [...] Sensul, dimpotrivă, trebuie să fie permanent şi să nu piardă nimic din caracterul său, fie că este atins sau, mai curând, descoperit de om, fie că îi scapă omului” (pp. 129-130). Dacă se merge pe ideea că „munca” satisface nevoile, „lucrul” făureşte instrumente, atunci „acţiunea” caută binele public. În această căutare a binelui public, sensul este mult mai important decât scopul. Hannah Arendt nu şi-a scris lucrările ca pe un sistem (de aceea spun numeroşi exegeţi nici nu a reuşit să creeze o şcoală), ci ca o gândire neterminată (vezi David Miller, Enciclopedia Blackwell a gândirii politice, trad. Dragan Stoianovici, Humanitas, 2000, p. 39). În plus, nici n-ar fi putut să fie altfel de vreme ce una din concluziile la care ajunge în „Originile totalitarismului” (publicată în 1951) este aceea că ideologia reprezintă un sistem social (alcătuieşte un proiect social la care îi asociază două valori specifice domeniului ştiinţific: certitudinea şi închiderea într-un întreg). Iată de ce Hannah Arendt gândeşte împlinirea libertăţii tocmai în „acţiune” întrucât aceasta subîntinde şi impredictibilitatea, necunoscutul.
În sens imediat, „Condiţia umană” (1958), la fel ca şi celelalte cărţi („Between Past and Future”, 1961; „On Revolution”, 1963; „Eichmann in Jerusalem”, 1963; „Crises of the Republic”, 1972; etc) răspunde unor întrebări şi aprofundează teme cuprinse deja în lucrarea care i-a adus consacrarea: „The Origins of Totalitarianism” (1951). Lucrurile nici n-ar putea sta altminteri de vreme ce în această grandioasă lucrare Arendt pune trei întrebări substanţiale: „Ce s-a petrecut? Cum? De ce?”. În sens larg, toată opera se topeşte în singura încercare de a reîntemeia politicul, după deformările care au avut loc nu neapărat în decursul experienţei totalitare, de vreme ce aceasta se dovedeşte a fi consecinţă, ci a evoluţiei istorice înseşi. Plecând de la paradigma Greciei pre-socratice, viaţa politică în care individul intră doar prin acţiune (parxis) este gândită ca un veritabil modus vivendi: este un spaţiu al începuturilor, al exerciţiului libertăţii, al curajului, al discernământului (nu trebuie uitat că, în viziunea sa, Eichmann s-a dedat la rău graţie nu firii sale – ar fi putut gândi Arendt care şi-a scris doctoratul în Sf. Augustin altfel?- ci lipsei de discernământ). Viaţa politică astfel înţeleasă cunoaşte drept rezultat recalibrarea noţiunii de putere în care aceasta nu mai semnifică dominarea asupra celorlalţi (ca în forma paroxistică şi deci nemaiîntâlnită vreodată pe care produs-o totalitarismul), ci activitatea între egali: „puterea se actualizează numai acolo unde între cuvânt şi faptă nu există o ruptură, unde cuvintele nu sunt goale, nici faptele brutale, acolo unde cuvintele nu sunt întrebuinţate ca să ascundă intenţii, ci ca să dezvăluie realităţi, iar faptele nu sunt folosite ca să violeze şi să distrugă, ci sa că stabilească relaţii şi să creeze noi realităţi” (p. 166). Astfel, puterea devine legătura dintre vorbire şi faptă, dintre discurs şi acţiune - cele două manifestări prin excelenţă ale acţiunii politice.
Traducerea acestei importante cărţi (poate cea mai filosofică) a gânditoarei americane de origine germană reprezintă nu doar o contribuţie la înţelegerea şi acceptarea critică a lui Habermas pe care în mod netăgăduit l-a influenţat, ci şi o cale întârziată (dar nu tardivă!) de a reconfigura spaţiul politic românesc, pornind de la concepte asupra cărora nu trebuie să existe ambiguitate. Efortul traducătorilor români este meritoriu, dar tocmai pentru faptul că vorbim despre limpezimea termenilor, n-ar fi fost lipsită de rost însoţirea traducerii de un glosar şi un indice tematic.
Nicolae Drăgușin
[„Dimitrie Cantemir” Christian
University]
NICOLAE DRĂGUȘIN – Prep. Univ. Drd., Facultatea de Ştiinţe Politice Universitatea Creştină „Dimitrie Cantemir” Bucureşti.
sus
|
