Eseu

Controversa secolului XVII – între politică, filosofie și religie

 

ALEXANDRU ȘTEFĂNESCU
[„Dimitrie Cantemir” Christian University]

Abstract:
The task of the current paper is to expand the interpretive discourse of Leibniz’s monadologically-based philosophical realm. To that end, the text will focus on the crossing of two different, yet mutually binding perspectives: politics and philosophy. We will hereby set the premises for the social and political picture of the century, also depicting the German destiny in relation to the European controversy. Following a rather fuzzy line of demarcation between politics and philosophy, we are suddenly confronted with the exciting possibility that political context could provide us with an explanation of Leibniz’s ontology.

Keywords: Controversy, Europe, Germany, State, Individuality

Dacă am dori să identificăm câteva planuri conexe, şi totodată sudate între ele printr-o permanentă dinamică a contradicţiei, şi, mai departe, despre care ar trebui să presupunem – pe urmele câtorva consideraţii ale lui R.W. Meyer – că îşi joacă propriul rol pe scena confruntărilor secolului XVII, acestea ar fi, probabil, trei la număr: planul politic, planul cultural-filosofic şi planul religios.¹ Într-adevăr, baza acestei tipologii dinamice a adversităţii – care îşi va fi pus, fără doar şi poate, indestructibila amprentă asupra întregului secol – o constituie cumulul de ciocniri progresive ale celor trei sfere cu pretenţii universaliste: politică, filosofică şi religioasă. Iar ceea ce le aduna pe acestea într-o eternă tensiune specifică liantului istoric dintre depăşirea medievalităţii şi întâmpinarea nou-născutei modernităţi (politică, filosofică şi religioasă), era tocmai pretenţia universalistă specifică epocii. Ca beneficiar al unei tipologii umane care împrumuta o structură vizibil apropiată pretenţiilor acelui, nu foarte îndepărtat pe-atunci, homo universalis al Renaşterii, Leibniz conjuga preocupări structurale corespunzătoare fiecăruia din cele trei compartimente disciplinare. Şi prin aceasta risca, în mod paradoxal, sacrificarea multiplicităţii tematice, în sensul în care ar fi fost prea preocupat să ducă la bun sfârşit implicaţiile interdisciplinare ale controversei timpului, văzând – poate – uneori, conexiuni structurale acolo unde nu existau decât simple apropieri ori similitudini. Mai mult, conectat fiind acestei dinamici, lipsite uneori de limpezime, a relaţiei universalităţii cu individualismul, putem presupune faptul că era în pericol de a nu reuşi să distingă vreo „voce discordantă în concertul europenităţii”, precum şi de a-şi descalifica propria „pretenţie de-a înfăptui o participare responsabilă şi echilibrată”² în fundamentarea acestui amplu proces.

În ceea ce priveşte consecinţele unei atari tensiuni între paradigma moştenită a universalităţii şi proaspăta aplecare către chestiunea individualităţii, acestea se cuvin decelate şi din perspectiva relaţiei lor cu un anume tip baroc de confuzie³, propriu crizei ce traversează secolul XVII, în sensul în care ar trebui identificate cauze şi, implicit, efecte, deci direcţii cauzale, care să ne cimenteze inclusiv interpretările referitoare la aplecările teoretice ale personalităţilor timpului, ca răspuns la obsesiile colective ale epocii date. În acest sens, o componentă esenţială întru receptarea corectă a crizei care străbate secolul XVII, împreună cu consecinţele acesteia, resimţite în varii domenii teoretice, ţine de înţelegerea desfăşurării unui segment istoric căruia noţiunile de pace, tihnă ori absenţă a conflictului îi sunt, încă, în mod fundamental străine. Ceea ce invalidează, totodată, pretenţia (dacă a existat vreuna!) delimitării formale între cele trei planuri distincte amintite. Pe de altă parte, absurditatea unei atari pretenţii stă în aceea că una din piesele cu greutate şi cu o contribuţie majoră la amplificarea confuziei proprii crizei de secol XVII, este tocmai interdisciplinaritatea (perpetuată ca tradiţie renascentistă principială), aşadar transferul de concepte şi metodologie. În mod paradoxal însă, într-un anume sens, salvgardarea intereselor unei epoci, precum şi conservarea unui fir central, comun cvasi-totalităţii disciplinelor conexe unui anumit timp istoric, se produc tocmai prin apelul la transferul interdisciplinar de metodologii şi interpretări. Leibniz însuşi se cuvine interpretat în cheie socio-politică, una din premisele acestui demers fiind, aşadar, cea conform căreia trebuie să ţinem cont de faptul că tocmai „absenţa păcii, pretutindeni, în toţi şi în toate, este cea care dă naştere multor întrebări cărora Leibniz se străduieşte să le ofere răspunsuri în spiritul timpului său”⁴.

Prin urmare, putem identifica spectrul politic contemporan filosofului din Hanovra – în chip de imagine supusă unei permanente presiuni ivite atât din intersectarea intereselor de expansiune ori conservare teritorială ale vremii, cât şi din climatul istoric mai general – ca reprezentând o contextualitate determinantă a necesităţii reflecţiei politice şi cultural-filosofice pe care Leibniz o resimte. Iar această ubicuă presiune (adesea exprimată prin ciocniri ale unor entităţi duale) corespunzătoare unei cvasi-fatale situaţii de criză socio-politică, poate fi, la rându-i, considerată în bună măsură responsabilă de accelerarea traseului leibnizian de reflecţie intelectuală. În ceea ce priveşte destinul tânărului Leibniz, unii cercetători au ţinut să identifice ca posibilă expresie a tensiunii de care pomeneam raportarea duală dintre conceptele de imperiu şi stat – aflate într-o relaţie de permeabilitate reciprocă – dintre ambiţiile statale şi „pretenţia religioasă a ideii de imperiu”⁵. „Europa şi Lumea creştină⁶, erau conceptele fundamentale ale acelei ordini pe care [Leibniz – n.n.] ar fi vrut s-o contureze într-o sinteză politică. Cu toate acestea, rezultatul conflictului dintre aceste două concepte (ţinând, în egală măsură, de o controversă religioasă şi filosofică, şi nu numai de sfera politică) rămânea pentru moment indecis.”

Acest pattern dualist poate fi aplicat cu succes şi disciplinelor filosofice. În fapt, indiferent de orientarea tematică proprie termenilor care compun structurile acestor dualităţi, avem întotdeauna de a face cu o relaţie de tip vechi-nou ori clasic-inovator, aşadar, o expresie a dinamicii relaţionării dintre medievalitate şi (pre)modernitate, fireşte, cu subdiviziunile, fracţiunile, gradaţiile ori intervalele specifice fiecărui domeniu în parte. Prin urmare, într-un anume sens, putem considera că o atare ciocnire dintre structurile cert conflictuale ale medievalităţii, respectiv ale modernităţii, poartă într-însa o bună parte din responsabilitatea tensiunii corespunzătoare crizei cvasi-universale din secolul XVII. Emanaţiile acestui pattern conflictual major (tradiţie versus inovaţie) coincid, în mare, ori ca intenţie fundamentală, şi modificărilor sistemico-metodologice ale domeniilor filosofice. Autorităţii medievale scolastice (al cărei sfârşit începe să se întrevadă cu o până atunci inegalabilă claritate, în pofida revirimentului spectaculos al câtorva instrumente proprii medievalităţii în baza cărora gânditorii moderni vor opera – precum Leibniz cu formele substanţiale – corecţii ori ajustări fine ale noilor sistematizări filosofice moderne, principial desprinse de influenţele filosofiei scolastice) i se opune, aşadar, gândirea pre-modernă şi, ulterior, modernă, de inspiraţie selectiv raţionalistă ori empiristă, universalistă ori individualistă (cu toate că acestea, în ciuda tuturor aparenţelor şi preconcepţiilor culturale, nu vor fi fost reciproc exclusive, ci mai degrabă purtătoare ale unui proiect unificaţionist). Mai departe, ca una din nenumăratele dualităţi întipărite în structura noilor discipline filosofice ale timpului, şi totodată ca expresie a unei stări conflictuale alimentate de prezenţa majoritară a unor principii profund antitetice, cezura existentă între categoriile intelective şi cele naturale, între divin şi natural, între raţiune şi experienţă îşi făcea din plin simţită prezenţa, adăugând totodată sferei politice, printr-o corespondenţă specifică timpului, dimensiunea noii opoziţii dintre politica statului feudal şi cea a dinastiilor europene.

În ceea ce priveşte raportul universal-individual, premisele, dar şi consecinţele mutării atenţiei dinspre edificiul unui universalism moştenit în chip majoritar pe filieră aristotelică, către structura unui individualism clădit spre a satisface noile condiţionări socio-politice, dar şi culturale, ale vremii, una din caracteristicile acestui proces (ale cărui rădăcini coincid în bună măsură cu desfăşurarea Războiului de Treizeci de Ani), ca şi coordonată constantă a epocii imediat ulterioare conflictului, ţine – după Meyer – de tentativa depăşirii dificultăţilor timpului prin exercitarea unui maximal efort volitiv. Iar sensul acestei exersări de voinţă, care proba, în cele din urmă, o schimbare de mentalitate colectivă printr-un exerciţiu individual, ţinea de faptul că nu contamina exclusiv construcţiile sistematice proprii disciplinelor filosofice, ci şi „latura practică, cvasi-stoică, atitudinală”. E adevărat, această exercitare volitivă – şi destinală în acelaşi timp – a presupus întrucâtva impetuozitatea formării noilor sisteme filosofice, a metafizicii de sistem, precum şi traseul revoluţionar din ştiinţele naturii ale timpului (Kepler, Newton, noţiunea de forţă, problematica spaţiului şi a mişcării etc.), dar a cuprins, de asemenea, şi structura educaţională a secolului, precum şi „viaţa de zi cu zi a cetăţenilor obişnuiţi, care, iată, dobândeau un tip de conştiinţă politică de care nu mai avuseseră vreodată parte”. Prin urmare, putem presupune că odată cu deprinderea unui atare exerciţiu volitiv – dar şi prin deprinderea reflectivă de contemplare a destinului omenesc, deopotrivă individual şi colectiv – mutaţiile suferite de acea scară valorică în raport cu care absolut tot ceea ce înconjura umanitatea secolului XVII era judecat, chiar şi acele domenii teoretice precum matematicile, care în mod normal ar fi reclamat o derobare de la asemenea conjuncturi, vizau, la limită, descentrarea faţă de universal şi reordonarea în raport cu sinele, cu individul, cu structura internă, intimă, individuală, cu voinţa şi destinele individuale. Iar în ceea ce priveşte condiţia descentrării faţă de universal, cu toate că primul impuls viza tocmai sacrificarea acestei universalităţi dezabuzate de-a lungul celor două milenii scurse din Antichitatea elenă până în secolul XVII, şi căreia i se ordona impetuos să facă loc sinelui şi individualităţii principiale de care pomeneam, nu va fi fost nevoie de mai mult de o jumătate de secol spre a înţelege, precum Leibniz, că, dincolo de metamorfoza temeiurilor sociale, politice şi culturale ale societăţii moderne, principiile nou-născutei individualităţi ofereau, statornic, prilejul resemnificării sensului universalităţii, şi nicidecum al extincţiei acesteia. O societate în care „voinţa devenea unicul criteriu al activităţii” nu putea fi altfel întemeiată şi structurată, decât pe sinele individual. Iar un asemenea temei echivala – întorcându-ne cumva, simbolic, dar şi activ prin intermediul exerciţiilor Renaşterii, la relativismul antic al lui Protagoras – cu aceea că „fiinţa umană individuală începea să fie postulată ca ultimă valoare şi măsură a tuturor lucrurilor”. Dincolo de tendinţa cercetătorilor secolelor XX şi XXI de a contura şi distribui asemenea temeiuri valorice ale noii dimensiuni – şi tensiuni – cultural-umane, exalate prin toţi porii secolului XVII, şi mai interesantă devine chestiunea imposibilităţii oamenilor timpului respectiv de a conştientiza asemenea atribute fundamentale. Într-un fel putem considera că un atare proces de conştientizare, individuală – şi mai apoi colectivă –, ar fi trebuit să cadă în mod distinct în sarcina epocii; şi că aceasta presupunea, mai ales în condiţiile unei perpetue stări de criză socio-politică, eliberarea acelor tensiuni care, fără doar şi poate, ar fi inhibat procesul afirmării de sine, la capătul căruia s-ar fi aflat mult râvnita conştiinţă individuală distinctă. Prin urmare, s-ar părea că epoca însăşi era responsabilă de o impunătoare şi grandioasă revizuire, de o atenuare a controverselor vremii, ori dimpotrivă, de o accelerare a lor, în sensul în care tensiunea opoziţiei ar fi luat, poate, sfârşit odată cu prevalarea uneia dintre părţi asupra celeilalte.

Nu ne e la îndemână să determinăm, astăzi, în mod exhaustiv, câtor tensiuni acumulate în controverse ori dispute le datorăm climatul de progres filosofic înregistrat începând din a doua jumătate a secolului XVII şi până în contemporaneitate. Putem, în schimb, estima ori aproxima impactul lor formator, nu atât sub aspect cuantificator, cât din perspectiva naturii ori mecanicii lor interne. Cert este faptul că o atare revizuire (care presupunea o reconstrucţie socială, politică, cultural-umană, ontologică, gnoseologică, etică, estetică, religioasă etc. – fie că se numea unitate religioasă, mecanism politic de garantare a păcii, ori constituţie ontologică a fiinţei, elaborată în termeni de raţiune şi voinţă⁷) se hrănea din febrilitatea câtorva cruciale intersecţii teoretice ale timpului.

Dincolo de motorul acestui amplu proces de revizuire, de expiere a culpabilităţilor ori chiar erorilor universaliste, şi de însuşire a identităţii individuale din care va fi purces noua definiţie a universalităţii, este întrucâtva paradoxal faptul că structurile filosofiei, ştiinţei şi culturii moderne sunt susceptibile de a fi prins rădăcini tocmai în momentul de vârf absolut al crizei. Lucrul acesta nu poate fi un accident al istoriei; ci mai degrabă o reconfirmare a faptului că datorăm o semnificativă parte a modernităţii şi contemporaneităţii noastre acestui pattern abrupt, critic, profund recesiv şi tensional. Iată cum aplecarea către principiile fundamentale pre-moderne, şi ulterior moderne, ale culturii europene stătea cumva într-un raport de proporţionalitate inversă cu răgazul (în unele momente cvasi-inexistent) socio-politic al aceleiaşi europenităţi în formare. Cu cât fragmentarea statală, şi implicit de identitate naţional-culturală, era mai mare, deci răgazul politic – mai mic, cu atât mai semnificativ trebuincios, ba chiar presant, devenea obiectivul unei identităţi culturale globale, care să fi suplinit, eventual, neajunsurile lipsei de consens politic şi diplomatic sau, în orice caz, să fi creat iluzia unei dimensiuni europene susceptibile de a conduce, în cele din urmă, la un tip de pluralitate ori cel puţin de condescendenţă reciprocă, virtual inaccesibil din perspectivă strict politică. „Se pare – scrie Meyer – că generaţiile de mai târziu aproape au trecut cu vederea această deficienţă care a stat la baza unei activităţi intelectuale excepţionale. Totuşi, o atare deficienţă devine profund manifestă prin chiar modul în care experienţa unei realităţi haotice a îndemnat voinţa abstractă la instituirea unei ordini raţionale a lumii.”⁸ O asemenea perspectivă a relaţiei de compensaţie identitar-culturală aruncă o lumină inedită asupra turnurii pe care o capătă sistemele filosofice raţionaliste din secolele XVII-XVIII, obligându-ne, în principal, la recunoaşterea impactului acestei ample contextualităţi proprii ontologiei substanţialiste leibniziene, în chip de raport unu la unu între individualismul leibnizian şi situaţia politică a Germaniei⁹ secolului XVII. Cu siguranţă, însă, consecinţele vor fi fost cu mult mai ample.

În mod paradoxal, tocmai starea conflictuală a timpului – în speţă Războiul de Treizeci de Ani – este cea care determină obligativitatea accederii la o conştiinţă europeană, dar nu în mod direct – şi tocmai aici stă paradoxul – ci indirect, prin sistarea stării de conflict, intervenită odată cu instituirea Păcii Westfalice. Se pune, astfel, întrebarea: dacă principiul naţional identitar post-westfalic poate fi sau nu considerat un adversar al europenităţii? Pentru că, dacă dorim să considerăm marea revizuire cultural-filosofică a Europei moderne drept răspuns la imposibilitatea de a dobândi o unitate similară pe filiera politicii europene, se cuvin luate în discuţie două premise fundamentale ale acestei neputinţe. Prima este starea de conflict ori absenţă a păcii (pe temeiurile politice şi religioase ale vremii), dar care totuşi, în ciuda faptului că este parţial atenuată prin Pacea Westfalică, nu rezolvă problema unităţii. Ceea ce ne conduce la ideea secundă, şi anume la formarea statelor europene şi a identităţii naţionale. Ne întrebăm, ca atare: în ce măsură o asemenea definire a unor identităţi distincte şi specifice ar reprezenta un catalizator al europenităţii sau, dimpotrivă un obstacol în calea consimţirii la necesitatea acestui statut? Din această perspectivă, o prelungire a paradoxului menţionat mai sus ţine de aceea că, probabil, definirea teritorială şi identitară specifică fiecărui stat în parte constituie în egală măsură un astfel de catalizator şi, totodată, o stenahorie. Sau mai bine zis – o stenahorie metamorfozată într-un catalizator, activând aşadar o serie de reacţii fără ca ea însăşi să sufere neapărat modificări¹⁰. Comparativ, avem de-a face de fapt cu acelaşi tip de relaţie ca în cazul emergenţei destinului intelectual european dintr-o situaţie de criză. Paradoxal este faptul că – şi acesta este sensul major al paradoxului pe care îl propunem – deşi criza pare a suferi o atenuare structurală în următoarea sută de ani, totuşi, drumul către europenitate găseşte un nou obstacol – de astă dată, un obstacol al modernităţii – şi anume identitatea naţional-statală. În ceea ce priveşte exemplul Germaniei, această insinuare – tot mai constantă după Pacea Westfalică din 1648 – a sistemului statal european bazat pe ideea de stat naţional, devine un deziderat practic imposibil pentru o naţiune frântă la mijloc şi, în mod fatal, prizonieră a unei inevitabile fragmentări statale. Comparativ cu alte state europene, Germania pare să cunoască o semnificativă întârziere identitară.¹¹ Iar această realitate istorică ne face să ne întrebăm dacă e posibil ca, în lipsa unei identităţi susceptibile de a inhiba afirmarea europenităţii, Germania să fi cunoscut o deschidere către europenitate superioară celorlalte state a căror identitate naţională neutraliza, principial, o asemenea preocupare? Credem, totuşi, că blocajul către asumarea unui caracter al europenităţii îi era în egală măsură caracteristic Germaniei, ca şi altor state în care percuta, în mod vădit, lipsa unui asemenea deziderat. E adevărat, Germania nu arbora o identitate comună, sudată, şi atestată teritorial, dar numeroasele state între care o atare identitate ar fi trebuit să se împartă emiteau, totuşi, pretenţii de unitate individuală – şi asta în ciuda faptului că prerogativele diplomatico-politice ale multora dintre acestea erau cvasi-nule –, iar modelul inspiraţional al acestor pretenţii de unitate individuală era, în epocă, de mare preţ.

Îndrăznim, aşadar, să presupunem că în lipsa unei fragmentări politice a Germaniei secolului XVII, proces care ar fi presupus – după cum s-a şi întâmplat, de altfel – trecerea unui test al identităţii individuale, în pofida multiplicităţii identitare, este posibil ca Leibniz să nu fi putut înţelege: 1. individualitatea de principiu şi 2. accederea la universalitate prin redimensionarea individualităţii, în felul în care a făcut-o. Într-adevăr, dacă accederea la dezideratul europenităţii ar fi presupus un proces de redimensionare a individualităţii (spre a oferi, astfel, baza unei noi definiţii a universalităţii¹² ori pluralităţii), atunci e foarte posibil ca afirmarea identităţii naţional-statale să nu mai fi constituit neapărat un blocaj în calea unei identităţi europene. Există însă două probleme majore cu privire la o atare soluţie: una logică (de plan, ori coerenţă a continuităţii), cealaltă contextuală (de comprehensivitate). În primul rând, e vorba de un principiu teoretic abstract, deci aplicabilitatea lui la un context socio-politic actual pare destul de restrânsă ori semnificativ improbabilă. În al doilea rând, presupunând că o atare transgresare de la un sens abstract la o aplicabilitate actuală ar fi posibilă, înţelegerea unei astfel de implicaţii depăşeşte, oricum, cu mult posibilităţile vremii.

Aşadar, existenţei unui model de certă inspiraţie naturală care să fi fundamentat – în chip de analogie – ontologia substanţialistă leibniziană, nu i-ar corespunde ulterioara aplecare, de o manieră explicativă, a legii logico-ontologice asupra structurii care a constituit modelul iniţial al deducţiei ontologice. Mai simplu spus, Leibniz pare, într-adevăr, a se fi inspirat dintr-un model natural al vremii sale, dar concluziile la care ajunge prin presiunea unei asemenea analogii, nu se pot întoarce neapărat în chip de soluţii asupra contextului iniţial. Relaţia dintre cele două stadii evolutive distincte nu este, deci, reciprocă. Dar ce anume fundamentează o atare lipsă de reciprocitate? Credem că răspunsul la această întrebare coincide cu dubla întemeiere de mai sus a respingerii soluţiei privitoare la falsa eradicare – prin apelul la o soluţie teoretică – a blocajului dinaintea afirmării unei identităţi plurale: 1. soluţia teoretică leibniziană, deşi inspirată dintr-un model actual, nu poate interacţiona cu actualitatea; şi 2. soluţia e incomprehensibilă în epocă, depăşind cu mult condiţia acesteia. Există, cu alte cuvinte, o dublă cezură de care trebuie să ţinem cont: 1. între teoretic (sau posibil) şi practic (sau actual); şi 2. în timp, între momente distincte ale istoriei şi nivelurile de comprehensivitate corespunzătoare. Prin urmare, chiar presupunând că am depăşi dificultatea întemeierii unei treceri valide de la teoretic la practic, ori de la posibil la actual, utilitatea soluţiilor teoretice la problemele actuale ale epocii s-ar dovedi, mai mult ca sigur, incomprehensibilă şi, ca atare, inoperantă.

În măsura în care nu putem depăşi această posibilă capcană – anume aceea de răsturna situaţii care corespund unor consecinţe cu sensuri unice de desfăşurare –, riscăm să compromitem, prin falsă asociere, integritatea teoretică a unor idei esenţiale pentru reconstituirea structurii genetice proprii demersului ontologic substanţialist leibnizian. Pe de altă parte, dacă am urmări nu atât soluţionarea unor dificultăţi practice ale timpului, cât emiterea retrospectivă de judecăţi generale cu privire la contextul naţional-european al vremii, atunci cele două obiecţii dezbătute mai sus ar deveni, desigur, inutile, iar respectivul ansamblu de judecăţi istorice ar dobândi o autonomie care ar intra în contradicţie cu orice tentativă de a fundamenta o relaţionare directă între acesta şi constructul abstract leibnizian inspirat din aceeaşi realitate istorică. Prin urmare, deşi ambele sisteme s-ar constitui în urmări directe ale contextualităţii istorico-politice de secol XVII (ansamblul istoric prin extragerea retrospectivă, cumva inductivă, a unor judecăţi generale din repetiţia unor elemente ale respectivului context istoric, iar sistemul ontologic leibnizian prin generalizarea ori teoretizarea analogică a aceluiaşi context istoric) ele nu sunt reciproc – şi nici univoc – deductibile. Concret, faptul că accederea la europenitate, ca specie de colectiv, de universal, presupune redimensionarea individualităţii nu trebuie să constituie o premisă a reinterpretării relaţiei istorice dintre sentimentul apartenenţei la o individualitate specifică, naţională şi insinuarea afirmării unui statut identitar european ori universalist prin transgresarea individualismului, ci exclusiv o ipostază a extinderii teoretizării raportului individual-universal.

Închizând această paranteză, revenim la urmările metodologice ale ideii conform căreia atâta vreme cât un context istoric furnizează conturul unui ansamblu teoretic abstract, nu ne putem aştepta, în mod realist, ca acele consecinţe mai generale ale respectivului sistem să se întoarcă, în chip valid, drept soluţii în planul contextual. Iar refuzul unei relaţii echivoc-ambivalente între acestea două ne obligă să ne concentrăm pe relaţia univocă de influenţă, prin analogie: context – teorie. În acest sens invers de desfăşurare, este extrem de posibil ca imaginea pluralităţii fragmentare statale să-i fi inspirat lui Leibniz: 1. analogia individualităţii, prin imaginea unor state izolate şi totuşi profund înrudite; şi 2. necesitatea ca individualităţile distincte, perceptibile în mod individual la nivel micro, să fie supraconectate la nivel macro – ceea ce, dincolo de o pătrunzătoare cerinţă teoretică, va reprezenta inclusiv un viitor deziderat politic al Germaniei secolelor ulterioare. Din această perspectivă, precum şi din cea a unei corespondenţe dintre formele, manifestările şi exprimările, în sfera socio-politică, ale conceptelor de individual şi universal din care Leibniz se va fi inspirat, trebuie să înţelegem că o atare necesitate structurală a Germaniei (exprimată la punctul 2 de mai sus) venea, pe edificiul socio-politic al secolului, ca urmare a unei inevitabile cezuri între universalismul imperial şi individualismul statal, ambele în mod paradoxal animate de securizarea păcii, dar responsabile, în cele din urmă, din perspectiva opoziţiei dintre cele două principii adverse pe care le arborau, de stările conflictuale ale timpului, ocazional întrerupte de minuscule răgazuri de pace.¹³ Extinsă, în termeni de voliţie şi destin, la cezura dintre voinţa individuală şi cea comunitară, şi cuprinzând, în mod fatal, inclusiv turnura acutizării relaţiilor conflictuale dintre monarhie, pe de o parte, şi clasele sociale majore ce compuneau structurile statale, pe de altă parte, controversa politică a începutului de secol XVII devine purtătoarea stării conflictuale intervenite între vechile structuri de stat şi noile pretenţii absolutiste ale monarhilor Europei – o falie consistent extinsă şi neîndoielnic capabilă de a disloca, în mai toate marile state europene ale timpului, o importantă cantitate de energie conflictuală.¹⁴

În ceea ce priveşte exemplul Germaniei şi implicarea sa directă în dezacordurile politice şi religioase ale secolului XVII, Războiul de Treizeci de Ani, deşi păstrează aparenţa unui conflict de ordin religios, se profilează ca o fatală consecinţă a respectivei cezuri structurale, pe deplin înţeleasă şi speculată de către regatul Franţei, aflat sub conducerea cardinalului Richelieu, a cărui ambiţie de a-şi fundamenta superioritatea pretenţiilor pro-europene înaintea Sfântului Imperiu Roman de Naţiune Germană duce la sprijinirea resentimentelor anti-imperiale ale principilor protestanţi germani. Depăşind justificările de tip religios cărora istoria caută să le acorde statutul de cauze (fără doar şi poate importante, dar care nu epuizează mecanismele cauzale ale timpului), cu mult mai importante, din perspectiva discuţiei de faţă, ne apar consecinţele conflictului, în chip de proiecţii ale relaţiei generale imperiu – stat, laolaltă cu consecuţiile particulare ale acestui raport, şi anume frondele, Vechea Frondă şi Fronda Prinţilor. În felul acesta, profilarea – o bună bucată de vreme, discretă – în epocă a acestei falii principiale dintre monarhie şi structurile statale, în cele din urmă constituind – în ciuda faptului că, în marea lor majoritate, dezacordurile aveau la bază pretexte religioase – miezul tuturor stărilor conflictuale ale vremii, a presupus conştientizarea disputei, precum şi înţelegerea naturii intime a controversei paneuropene.

Unii – precum în cazul influenţei franceze în amplificarea rebeliunii princiare care a dus la declanşarea Războiului de Treizeci de Ani – au ales să folosească resursele dinamicii antagonismului epocii spre a-şi întemeia şi conserva pretenţiile de mărire, putere şi dominaţie europeană. Alţii – interesaţi, precum Leibniz, mai degrabă de posibilitatea de a soluţiona, practic sau teoretic, controversa – şi-au trasat sarcina atingerii unei dezirabile stări de echilibru politic.

Bibliografie
MEYER, R.W. , Leibnitz and The Seventeenth-Century Revolution, Chicago: Henry Regnery, 1952.
MUSCĂ, Vasile, Leibniz, filosof al Europei baroce, Cluj-Napoca: Dacia, 2001.
O’BRIANT, Walter H. , Leibniz’s Europeanism and the Characteristica Universalis, Leibniz-Kongress,VI (ii), 1994.

NOTE

 sus