Editorial

Avatarurile politice ale recunoaşterii
 

ANTON CARPINSCHI

Abstract:
The aim of our study is to single out a possible way to the culture of recognition in a world strained by deep social cleavages and a strong conflict between values. The study attempts to answer the desideratum of the recognition culture by developing a model of the political founded on the correlation of certain aspects of the human and of the political. Globalization, multiculturalism, the recrudescence of identity movements, as well as other current social and political, economic, cultural, religious processes ask for comprehensive analyses able to generate reasonable suggestions and realistic solutions. There is a need for research capable of nuanced interpretations, proper adaptation and feasible recommendations regarding the dynamics between identity and alterity, unity and diversity, innovation and tradition etc., within the scope of deliberative and participatory democracy and of the recognition culture.

Keywords: recognition, recognition culture, identity, globalization, multiculturalism

Există o limită a recunoaşterii politice?

Globalizarea şi multiculturalismul zilelor noastre ridică numeroase probleme regimurilor democratice. După cum se exprima Amy Gutmann referindu-se, în special, la SUA şi Canada, „provocarea este endemică pentru democraţiile liberale deoarece acestea acordă, în principiu, egală reprezentare tuturor”¹. Şi tocmai de aceea, se întreabă autoarea, „pot cetăţenii cu diverse identităţi fi reprezentaţi ca egali chiar dacă instituţiile publice nu recunosc identităţile noastre particulare, ci numai interesele împărtăşite în mod universal vizând libertăţile civile şi politice, veniturile, sănătatea, asigurările şi educaţia?”. Ce se întâmplă, în aceste situaţii, cu celelalte identităţi, specifice, ţinând de cultură, limbă, religie, etnie, gen, vârstă, rasă?Pot fi recunoscute aceste identităţi specifice ca identităţi cu caracter public sau chiar politic? Care este limita recunoaşterii politice a acestor identităţi? Trebuie să admitem că, „întrebările despre dacă şi cum ar putea fi grupurile culturale recunoscute în politică, sunt printre cele mai presante şi supărătoare pe agenda multor societăţi democratice şi în curs de democratizare din lumea de astăzi”².Într-un cuvânt, este vorba despre recunoaşterea politică sau, mai precis, despre avatarurile politice ale recunoaşterii în lumea globalizării şi multiculturalismului contemporan. Avataruri cu atât mai complicate, cu cât chiar societăţile avansate şi democraţiile consolidate par a nu fi găsit încă soluţiile cele mai potrivite la provocările globalizării economico-financiare şi ale multiculturalismului politic.

Globalizarea economico-financiară din zilele noastre aminteşte de „acumularea primitivă” a capitalului de la începuturile erei moderne. Este vorba, în fond, de acelaşi calcul al maximizării rapide a profiturilor marilor corporaţii, uneori dincolo de limitele legii şi ale moralei, de dinamica „fără frontiere” a capitalurilor în căutarea celor mai bune plasamente, de data aceasta în circumstanţele geopolitice şi culturale planetare ale modernităţii târzii. Care sunt consecinţele acestui proces? Acum ca şi atunci, polarizarea socială, exploatarea muncii, alienarea indivizilor, dezechilibrarea raportului dintre societate şi mediul natural etc. Concomitent, progresul ştiinţifico-tehnologic, revoluţia informaţională dar, mai ales, multiplele implicaţii ale acestora confruntă fiinţarea omenească cu o provocare a cărei miză este, de fapt, supravieţuirea civilizaţiei umane. Dar, supravieţuirea civilizaţiei umane este, în limitele a ceea ce ţine de puterea umană, o problemă de înţelepciune şi inteligenţă politică. Or, constată Peter Drucker, unul dintre cei mai autorizaţi specialişti în managementul public, din ce în ce mai multe colectivităţi puse în faţa nevoii de a se autoconduce, se dovedesc total nepregătite în acest sens³.

De aici, o serie de întrebări neliniştitoare privind viitorul nostru democratic în era globalizării. Menţionez doar câteva: poate, într-adevăr, o societate asimila ştiinţa şi practica autoconducerii sau se complace, cel mai adesea, în simularea ritualului democratic? Şi aceasta, cu atât mai mult cu cât grupuri influente întreţin ignoranţa, prejudecăţile şi conformismul unora, manipulează temerile, comoditatea şi consumatorismul altora asigurându-şi, astfel, suportul maselor de manevră. Care ar fi, aşadar, raportul dintre reprezentare şi participare in jocurile politice ale lumii de astăzi? Ce reflecţii şi, mai ales, ce teorii şi modelări antropo-politice ar putea fi operaţionalizate în strategii eficiente şi umanitare capabile să răspundă provocărilor politice ale globalizării şi multiculturalismului? Ar mai fi posibilă în lumea de astăzi o cultură a recunoaşterii⁴?

Propun focalizarea acestor interogaţii călăuzitoare într-o teză operaţională ce stipulează următoarele: cultura recunoaşterii presupune reciprocitatea recunoaşterii prin înţelegerea şi asumarea clivajelor. O cultură a recunoaşterii socialmente implementată este o cultură a recunoaşterii reciprocedatorită înţelegerii şi asimilăriiclivajelor, fie aceasta de gen, rasă, vârstă, socio-economice, etno-culturale, confesional-religioase etc. În ce măsură este posibilă, însă, înţelegerea clivajelor, familiarizarea cu poziţiile şi interesele divergente ale părţilor angajate: bărbaţi şi femei, albi şi oameni de culoare, tineri şi vîrstnici, angajatori şi angajaţi, patroni şi muncitori, români şi maghiari, evrei şi palestinieni, mozaici şi musulmani, musulmani şi hinduşi, creştini şi musulmani, ortodocşi, catolici şi reformaţi etc., etc.? Sugestia mea este aceea cămodelul politicului cu „faţă umană” conceput ca, expresia politică a failibilităţii asumate, ar putea contribui la înţelegerea clivajelor şi implementarea socială a culturii recunoaşterii. Cine este capabil să-şi asume propria failibilitate este capabil să înţeleagă şi să asimileze clivajele din societate putând, astfel, modela şi implementa politicul cu „faţă umană” şi, implicit, o cultură a recunoaşterii. Teza politicului cu „faţă umană” – analizabilă cu altă ocazie – presupune, însă, raportarea la problematica identităţii şi recunoaşterii în contextul multiculturalismului.

Identitate şi recunoaştere în contextul multiculturalismului.

Într-un studiu de referinţă ce pleacă de la contribuţiile lui Rousseau şi Kant în teoria dreptului uman la demnitate egală şi ajunge la analiza multiculturalismului în Quebec, Charles Taylor diagnostichează nevoia de recunoaştere prin „legăturile dintre recunoaştere şi identitate”⁵. Teza sa este aceea că identitatea este parţial modelată de recunoaştere or de absenţa acesteia, astfel încât, o persoană sau un grup pot suferi reale prejudicii dacă oamenii or societatea din jurul lor îi reflectă printr-o imagine distorsionată sau limitată. Fenomenul istoric localizat de filosoful canadian drept momentul naşterii nevoii de recunoaştere este colapsul ierarhiilor sociale care a favorizat trecerea de la onoarea şi onorurile conferite prin rang, la identitatea bazată pe demnitatea personală. Apare, astfel, în epoca modernă o identitate individualizată ce reclamă autenticitatea şi vocea interioară a conştiinţei. În această ordine de idei, concepţia lui Jean-Jacques Rousseau despre autentica moralitate ca vocea naturii din noi şi despre salvarea morală ca descoperirea autenticităţii a rămas drept unul din reperele conceptului de identitate. Idealul autenticităţii, ca şi ideea demnităţii individuale percepute ca vlăstarele declinului ierarhiei sociale au forjat, desigur, conceptul de identitate. Dar, conceptul de identitate preferat de Taylor nu este cel al identităţii substanţiale, monologice şi exclusiviste, ci unul constructivist, dialogic şi relativ. „Trăsătura crucială a vieţii umane este caracterul său fundamental dialogic... Geneza minţii umane este în acest sens non-monologică, căci nici o persoană nu-şi îndeplineşte singură propriul scop, ci într-o manieră dialogică... Ne definim propria identitate mereu în dialog cu ceilalţi, uneori în conflict cu aceştia, lucrurile şi semnificaţiile altora traversându-ne mereu”. Aşadar, „identitatea mea depinde crucial de relaţia mea dialogică cu ceilalţi”⁶, conchide Charles Taylor, nu înainte de a opera distincţia deosebit de utilă dintre recunoaşterea la nivel intim (personal) şi recunoaşterea în plan social, recunoaşterea publică.

Plecând de la această distincţie, intrăm în hăţişul avatarurilor politice ale recunoaşterii. Odată cu tranziţia istorică a modernităţii de la onoarea feudal-aristocratică la demnitatea civico-morală a individului, a apărut politica demo-liberală a universalismului axată pe demnitatea egală a tuturor cetăţenilor, egalizarea drepturilor şi obligaţiilor la nivelul întregului corp cetăţenesc. Paradoxal, dezvoltarea noţiunii moderne de identitate a generat, pe lângă politica universalistă a demnităţii egale, o politică a diferenţei, a revendicării multiplelor diferenţe identitare de natură etnico-naţională, de gen, cultural-religioase etc. Există, desigur, o bază universală a recunoaşterii şi emancipării în aceste două tipuri de politică generate de modernitate: politica demnităţii egale şi politica diferenţei. În acelaşi timp, însă, există o întretăiere, o suprapunere şi confuzie între cele două politici. Desigur, fiecare dintre noi vrea să fie recunoscut prin propria sa identitate de cetăţean şi, dacă se poate, cât mai recunoscut prin multiplele sale identităţi personale: etnico-naţională, social-profesională, cultural-religioasă, de gen, de vârstă etc. Dar, recunoaşterea identitară în spaţiul public înseamnă a fi recunoscut cu aceleaşi drepturi şi obligaţii de participare politică. Politica demnităţii egale stabilise deja drepturile universale pentru toţi cei asemănători, cetăţenii, „acelaşi coş al drepturilor şi imunităţilor” pentru toţi. Politica diferenţei, în schimb, cere să fie recunoscută identitatea unică a individului sau grupului, ceea ce distinge de toţi ceilalţi, nu ceea ce îi uneşte. Partea proastă pentru politica demnităţii egale este că această trăsătură distinctivă a fost ignorată cu bună ştiinţă, uneori, de majoritatea dominatoare şi asimilatoare. Politica diferenţei este plină de critici şi denunţuri la adresa discriminării sau asimilării forţate. Principiul egalităţii universale este poarta de intrare a politicii demnităţii egale, dar odată intrată, cererile acesteia sunt asimilate de politica egalităţii universale. Aşadar, „aceste două politici, ambele bazate pe noţiunea respectului egal, intră în conflict. Pentru una, principiul respectului egal cere să tratăm oamenii la fel, fără nici o diferenţă între ei. Intuţia fundamentală este aceea că oamenii vor ceea ce este la fel pentru toţi. Pentru cealaltă, trebuie să recunoaştem şi chiar să încurajăm particularităţile şi diferenţele. Reproşul pe care prima îl face celei de a doua este că violează principiul nondiscriminării. Reproşul celei de a doua este că prima neagă identitatea forţând oamenii să intre într-un şablon impropriu pentru ei”⁷.

Charles Taylor apropie politica respectului egal de liberalismul drepturilor naturale, o formă a liberalismului clasic „inospitalier diferenţei”, deoarece se bazează pe aplicarea uniformă a regulilor şi este suspicios faţă de identităţile şi scopurile colective. Din fericire, subliniază filosoful canadian, există şi „alte modele de societate liberală” care aplică politica respectului egal într-o „variantă mai ospitalieră” diferenţelor prin recunoaşterea lor „explicită”. Noutatea ar fi tocmai caracterul explicit al recunoaşterii multiplelor identităţi. În acest context importantă, însă, rămâne distingerea sferei publice de cea privată şi gradul de rezonabilitate politică a cererilor multiculturalismului. Aceasta deoarece o politică rezonabilă a recunoaşterii nu trebuie să se confunde cu presiunile multiculturalismului politic. Dimpotrivă, o politică a recunoaşterii bine direcţionată spre cultura recunoaşterii reciproce trebuie să fie atentă la riscurile de izolare şi fărâmiţare pe care le prezintă multiculturalismul politic. După cum s-a remarcat, „politica recunoaşterii” este răspunsul neo-civismului şi cetăţeniei liberale în SUA şi Canada la nevoia de integrare a categoriilor excluse: afro-americanii, hispano-americanii, asiaticii, femeile, homosexualii. Un răspuns considerat de Charles Taylor semnul evoluţiei de la imaginarul politic modern marcat de ideea egalităţii primordiale a indivizilor la cel caracterizat de afirmarea diferenţelor. Rămâne de văzut dacă, şi în ce măsură, acest răspuns este valabil şi pentru democraţiile europene cu o altă istorie a coagulării lor politice.

Animată de idealul demnităţii umane, nevoia de recunoaştere este susţinută de adepţii drepturilor naturale şi universale ale indivizilor ca fiinţe umane, cât şi de partizanii nevoilor specifice ale indivizilor ca membrii ai diferitelor grupuri etno-culturale, confesional-religioase, de gen, vârstă sau rasă. Ambele orientări sunt prezente în comentariile pe marginea „politicii recunoaşterii” iniţiate de Charles Taylor. Susan Wolf, de pildă, se concentrează asupra provocărilor feminismului şi educaţiei multiculturale. Recunoaşterea profesională şi politică a femeilor este încă controversată, iar identitatea feminină „opresată şi exploatată”⁸. Steven C. Rockefeller⁹, în schimb, analizează politica recunoaşterii egale în relaţie cu valorile democraţiei liberale, mişcările pentru refacerea mediului şi dimensiunea religioasă a experienţei. Toate acestea în vederea aprecierii politicii recunoaşterii şi a clarificării periculozităţii formelor ei extremiste ce ameninţă idealurile libertăţii universale şi comunităţii inclusive. Apărarea demo-liberală a diversităţii printr-o perspectivă universalistă, mai degrabă decât una particularistă – aceasta este ideea comentariului lui Steven Rockefeller. Michael Walzer¹⁰, la rândul său, sugerează existenţa a două perspective universaliste asupra democraţiilor liberale şi, de aici, a două feluri de practicare a liberalismului, interşanjabile în funcţie de circumstanţe: „liberalismul 1” centrat pe drepturile individului, neutralitatea statului, separarea acestuia de biserică şi „liberalismul 2”, mai democratic permiţând comunităţilor determinarea politicilor publice. Cele două feluri de liberalism se regăsesc parţial în disputa dintre „esenţialişti” şi „deconstrucţionişti”, respectiv, apărătorii principiilor modernităţii politice şi criticii postmoderni ai acestora. Disputa dintre „esenţialişti” şi „deconstructivişti” poate fi privită, cred eu, dintr-o perspectivă transmodernă capabilă să pună în lumină unitatea continuu-lui şi discontinuu-lui în valorificarea moştenirii moderne.

„Esenţialişti” versus „deconstructivişti”. O depăşire transmodernă.

Situarea pe poziţiile transmodernităţii presupune clarificarea unor întrebări legitime. Aşadar, poate teoria modernă a drepturilor cetăţeanului şi a statului de drept să răspundă în mod adecvat presiunilor recunoaşterii din direcţia multiculturalismului? Dacă întrebarea este formulată astfel, răspunsul meu este afirmativ. Doctrinele şi practicile politice demo-liberale, creştin-democrate, social-democrate într-un stat de drept oferă suficiente garanţii în acest sens. Întrebarea de mai sus capăta însă, uneori în mod insidios, următoarea formă: poate teoria drepturilor naturale să răspundă adecvat nevoii de recunoaştere politică ridicată de multiculturalism? Cu alte cuvinte, poate o teorie centrată pe drepturile politice ale individului-cetăţean să răspundă cererilor politice ale grupurilor cu identităţi etno-culturale, confesional-religioase etc. diferite? În această situaţie, tot atât de legitimă mi se pare şi contra-întrebarea: este legitim ca teoria drepturilor naturale ale individului-cetăţean, altfel spus, teoria drepturilor universale ale omului, să fie contestată de teoria drepturilor unor grupuri sau colectivităţi etno-culturale sau confesional-religioase diferite? Pentru că aici este problema: atât timp cât multiculturalismul rămâne doar multiculturalism şi atât, cu manifestări culturale şi fără cereri politice specifice privind grupurile particulare etno-culturale, rasiale, de gen, confesional-religioase, problemele publice ale organizării şi conducerii, precum şi cele ale repartiţiei resurselor sunt rezolvabile în cadrele politice moderne ce statuează drepturile şi obligaţiile individului-cetăţean în raport cu statul de drept şi societatea civilă. În momentul în care multiculturalismul devine politic, devine discriminatoriu. Cererile sale speciale pentru anumite grupuri ies din jocul politic calibrat pe drepturile şi obligaţile individului universal. Căci, acesta este unul din paradoxurile politice descoperite de moderni: drepturile individului sunt universale; drepturile colectivităţilor sunt particulare! Acesta este aspectul continuist al transmodernităţii, legătura sa cu spiritul modernităţii.

În aceste circumstanţe, pentru democraţiile europene cu o istorie naţională conturată din zorii modernităţii, problema multiculturalismului politic apare ca neliniştitoare şi chiar ameninţătoare. Chiar şi un adept al „politicii în dialect” precum Will Kymlicka pare a înţelege acest lucru atunci când scrie, „există temeri că, în timp ce drepturile minorităţilor pot fi inofensive sau chiar benefice, ele pot constitui totuşi primul pas pe o pantă alunecoasă spre o formă mult mai periculoasă a drepturilor minorităţilor, care implică separatism, segregare şi opresiune”¹¹. Explicaţia imediată a filosofului canadian este aceea că, „majoritatea oamenilor nu au o percepţie clară a limitelor multiculturalismului şi a drepturilor minorităţilor. Oamenii nu se opun drepturilor minorităţilor în anumite limite, dar ei vor să ştie că există cu adevărat limite”. Desigur, se poate spune că teoria drepturilor naturale ale individului nu este contestată, ci doar completată şi corijată. Aceasta ar putea fi situaţia specifică unor ţări relativ tinere cu societăţi multiculturale formate prin masive imigrări. Cercetările lui Will Kymlicka asupra „cetăţeniei democratice în statele multietnice”¹² au demonstrat că fundamentele culturalismului liberal se susţin prin educaţia civică, aptă să medieze conflictul dintre cerinţele integrării diversităţii etnoculturale şi cele ale promovării virtuţilor şi loialităţilor comune impuse de cetăţenia democratică. La aceasta s-ar adăuga şi alte măsuri cvasi-compensatorii pe care statul creator de naţiune le poate lua sub flamura politicii multiculturalismului: descentralizarea şi autoguvernarea, drepturile lingvistice, drepturile consfinţite prin tratate şi revendicări funciare, scutirile de taxe.

În planul realităţii social-istorice este evident că dinamica forţei de muncă, migrările în masă, noile tehnologii de comunicare, schimburile culturale continue au condus, într-un timp relativ scurt, la instituirea unei diversităţi a modurilor de viaţă într-o aceeaşi societate. Membrii unor asemenea societăţi se încadrează în mai multe moduri de viaţă, căci oamenii doresc şi sunt îndreptăţiţi să trăiască, fără a deranja pe ceilalţi, în moduri diferite, urmând propriile modele culturale. De la stadiul de adevăr greu acceptat despre viaţa omenească, pluralismul şi incompatibilitatea valorilor au devenit o condiţie ce face parte din realitatea socială. Astăzi, experienţa comună ne arată că pluralismul este o realitate culturală. Pe măsură ce migraţia şi comunicaţiile au combinat moduri de viaţă, controversa valorilor a devenit o experienţă comună. Pluralitatea modurilor de viaţă scoate în evidenţă incomensurabilitatea valorilor, faptul că acestea nu pot fi raportate la o măsură generală, unică, că binele dorit se poate realiza prin modalităţi contrastante, dintre care unele cu neputinţă de comparat. Prietenia şi iubirea, iubirea şi datoria, libertatea şi securitatea, libertatea şi egalitatea, pacea şi independenţa etc. sunt valori incomensurabile, lucruri ce nu pot fi comparate ca valoare, în general, ci doar, uneori, relativ şi contextual. Puşi în faţa unor dileme de ordin practic şi moral în care raţiunea universală devine inoperantă, putem aprecia că un modus vivendi între moduri de viaţă diferite devine o soluţie necesară. Aici, sub presiunea pluralismului şi diferenţelor culturale, apare discontinuitatea transmodernităţii faţă de modernitate.

În aceste condiţii, idealul clasic al toleranţei liberale bazate pe căutarea consensului raţional şi impunerea modului de viaţă occidental drept cel mai bun a devenit caduc. Existenţa mai multor feluri de viaţă în care oamenii pot prospera şi chiar fi fericiţi induce ideea că, în pofida faptului că aceste feluri de viaţă pot fi concurente, nici unul dintre ele nu este cel mai bun. Modus vivendi, sau coexistenţa modurilor de viaţă diferite, se bazează pe ideea existenţei mai multor modele culturale profitabile pentru oameni, tocmai pentru că nici unul dintre acestea nu este cel mai bun pentru toată lumea. Modus vivendi nu înseamnă căutarea regimului ideal, ci obţinerea compromisului rezonabilprinreconcilierea instituţionalăsauinterpersonală a unor moduri de viaţă şi modele culturale diferite. Este un compromis rezonabil bazat pe realitatea istorică a pluralismului socio-cultural. Modus vivendi nu înseamnă, aşadar, ascederea la o valoare supra-ordonată pe care ar trebui să o respecte toate modurile de viaţă, ci acceptarea ideii că toate modurile de viaţă conţin valori şi interese care fac din coexistenţa paşnică o necesitate, iar din compromisul rezonabil calea atingerii acesteia¹³. Socializarea prin reciprocitate a culturii recunoaşterii poate oferi o şansă civilizaţiei multiculturale. S-ar putea, însă, ca pentru unii aceste afirmaţii să pară abstracte, generale şi, prin aceasta, prea vagi. Un modus vivendi şi o politică a recunoaşterii în absenţa spinoaselor probleme ale redistribuţiei resurselor, realocării valorilor şi reproducţiei sociale este greu de imaginat. Dar aceasta ar putea fi tema unor preocupări viitoare.

NOTE